Youversity News Slider - модуль joomla Окна

Традиции тувинской свадьбы

Вопросы семьи и брачных отношений являются одними из узловых проблем в этнографической науке, поскольку раскрывают не только социальные взаимоотношения, но и определенные этапы в истории этноса, поэтому данная тема всегда остается в поле зрения у исследователей.

Современную ситуацию в Туве можно характеризовать так: свадебные обряды тувинцев под влиянием исторических обстоятельств подверглись изменениям, но вместе

с тем идет попытка восстановить отдельные элементы традиционной свадьбы, однако с искажением ее внутреннего содержания. В статье в самом обобщенном виде будут рассмотрены предсвадебные и свадебные обряды, главным образом, западных (центральных) и южных тувинцев, как наиболее разнящиеся между собой.

Элементы традиционной тувинской свадьбы фрагментарно описаны в работах Е.Яковлева и Ф.Кона[1]. Более подробное описание свадебных традиций тувинцев отражено в работе Л.П.Потапова на основе материалов, собранных, главным образом, в Монгун-Тайге, Сут-Холе и Эрзине [2]. Отдельные аспекты свадебного обряда освещены также в работе М.Б.Кенин-Лопсана[3]. По семейно-брачным отношениям тувинцев защитила диссертацию  С.М.Биче-оол [4]

Прежде чем описать традиционный свадебный обряд тувинцев, следует отметить, что, в зависимости от местности проживания и состоятельности сватающихся людей, существовали отличия, которые касались в основном предсвадебных обрядов. Особая разница в этом плане пролегала между западными (центральными) и южными тувинцами. Западные тувинцы в основном сохраняли уходящие в глубь веков тюркские, например, уйгурские предсвадебные традиции, состоявшие из нескольких этапов. У южных тувинцев, более подверженных буддизму, эти ритуалы свелись к одному этапу – сватовству. Однако даже в одной местности обряды могли отличаться друг от друга, что было прослежено в указанной работе Л.П.Потапова.

Общим для всех тувинцев на рубеже XIX-XX вв. стало то, что время проведения свадьбы стали согласовывать с буддийской астрологией. Как поясняли информанты Л.П.Потапова, день свадьбы вычислял буддийский служитель культа: «Это называлось хун коргузуп ([алыры] – С.Д.) определение дня. Лама давал указания, в какое время дня выехать невесте, и в какую сторону сначала направить свадебный кортеж, как ехать и т.д. Советы ламы считались обязательными, их надо было выполнять»[5].

На тувинском языке термин «невестка» звучит как келин (диалекты – керин, херин), происхождение которого Б.И.Татаринцев объяснял: «…как образование от глаг. основы кел- … «приходить»…[6]. Это свидетельство того, что брак у тувинцев носил патрилокальный характер, т.е. невеста (жена) должна была прийти в семью мужа.

Предсвадебные обряды западных и центральных тувинцев можно объединить под названием уруг айтырары – «запрашивание девушки» или «сватание невесты» и разбить на следующие основные циклы:

 уруг демдектээри – «отметить ребенка»;

аас белээн  сунары – «подношение устного подарка»;

шай бузары – «разломление чая»

мал бээри, малдаары – «дача скота»;

дүгдээри – условно: «закрепление жениха с невестой» или «вхождение жениха в дом невесты»; 

 куда – «свадьба».

На такие этапы предсвадебный обряд распадался, как правило, в случае малолетства будущих жениха и невесты. При сватовстве детей, достигших подросткового возраста, обряд мог быть сокращен до: 1) аас белээн сунары – подношения устного подарка; 2) малдаары – дачи скота; 3) дүгдээри – закрепления жениха с невестой;  4) куда – свадьбы.  Следует отметить, что предварительные обряды зависели от местных традиций, поэтому могли варьироваться, например, малдаар происходил до дүгдээра, однако после шай бузары и  т.д[7]. Здесь не было строго единой установки, и в каждой местности бывали еще более узкие циклы.

Самим обрядам, естественно, предшествовало предварительное знакомство родителей жениха и невесты, поскольку вопрос о женитьбе молодых людей в основном зависел от их решения. Следует иметь в виду, что в традиционном тувинском обществе самостоятельный выбор молодых людей хотя и не возбранялся, однако не был распространенным явлением, поскольку их судьба уже в младенческом возрасте могла быть предрешена выбором родителей. Тувинцы строго придерживались системы родства, у них запрещались браки между близкими родственниками, по крайней мере, до четвертого (а со стороны отца – до седьмого) колена, поэтому потенциальных сватов семьи присматривали уже заранее.

Сватовство происходило разными путями, иногда даже тогда, когда будущая невеста находилась в материнской утробе. Такое могло произойти, если родители, у которых был малолетний сын, сообщали семье, ожидающей ребенка, что если родится девочка, то она будет их будущей невесткой. Если действительно рождалась девочка, то родные мальчика вручали ее родителям аас белек или суй белек – в представлении тувинца «устного подарка» или «устного подношения». Китайское слово суй* – «подарок» перенятое на бытовом уровне у китайцев и слитное с тувинским белек – «подарок», понималось тувинцами как нечто небольшое – то, что можно подать руками. Такие виды сговора для большинства тувинцев скорее были правилом, чем исключением. Л.П.Потапов приводил пример, когда даже случайный путник, попавший на пиршество – той  по поводу рождения девочки, мог стать ее будущим свекром. Вовлеченный в торжество, он сообщал, что у него есть маленький сын и что в будущем хотел бы видеть девочку в качестве своей невестки. «Если такое предварительное сватовство нравилось родителям только что родившейся девочки, они соглашались. Тогда отец будущего жениха брал здесь же у кого-нибудь клочок козьего пуха, клал его в колыбель под новорожденную девочку и говорил: «она будет моей невесткой»[8]. По словам нашего информанта Д.Ч.Агбаана, такой же обычай существовал и у овюрцев: там, помимо козьего пуха, под ребенка клали также высушенный и разрыхленный козий помет, использовавшийся у тувинцев в качестве сухой подстилки[9]. Эту, самую раннюю часть сватовства, тувинцы называли  уруг демдектээри – «отметить ребенка».

В случае если будущие сваты проживали вдали друг от друга, как в примере с путником, то для вручения суй белек ждали, когда дети достигнут определенного возраста. При хорошем знакомстве и серьезности намерений, родители мальчика аас белек вручали сразу. При малом возрасте детей ритуал не требовал особой подготовки, и мог быть проведен в достаточно обыденной обстановке. В зависимости от состоятельности хозяев и местных традиций, виды подарков – суй-белек могли варьироваться, однако подношение родителям девочки ритуальной шелковой материи – кадак, четверти или целой плитки (в зависимости от местных традиций) китайского кирпичного чая, молочных и зерновых продуктов, например, сыра – быштак или промолотого ячменя – далган, одного овечьего курдюка – ужа и небольшого количества алкогольного напитка – арага  было обязательной традицией для всех групп тувинцев. Уже в первый визит родные мальчика могли поднести будущим сватам овцу или даже коня. Подношение коня при первом сватовстве в местности Дус-Даг Овюрского района было зафиксировано, к примеру, Ю.Л.Аранчыном[10].

Принятие подарков означало предварительное согласие, хотя при малом возрасте детей и малом знакомстве родители девочки напрямую не обещали, что выдадут дочь именно за их сына, поскольку надо было ждать, когда дети подрастут, и окончательное решение могло быть принято только после их согласия.

В большинстве же случаев, обряд аас белээн сунары проводился при достижении детьми 15-16 лет. При этом существовали определенные правила, которых придерживались будущие родственники. Количество людей со стороны будущего жениха не превышало 4-5-ти человек: это, как правило, были отец мальчика, его близкие, а также родственники со стороны матери. Родных девочки могло быть и больше, поскольку обряд проходил в их семье и встретить гостей могли все желающие. Однако при самом обряде присутствовали только взрослые члены аала, в общей сложности, около десяти человек.

По правилам этикета, родственники девушки сначала угощали прибывших гостей. С их стороны особой подготовки не требовалось, однако, зная, что прибудут сваты, все же готовились принять гостей. Только после того, как будет выпита первая чашка чая, прибывшие люди приступали к обряду сватовства.

Роль основного свата отводилась отцу или старшему мужчине в этой группе. Он произносил речь, сводившуюся к тому, что прибыли они по поводу их дочери, которую в будущем хотели бы видеть в качестве своей невестки, и подносил матери девочки кадак вместе с кусочком (или плиткой) кирпичного чая. Отцу также подносили кадак и китайский табак –  дүнзе. Подношения состояли также из молочной и растительной пищи, одного овечьего курдюка. Подарки двумя руками подносил тот, кто произносил речь, которые также принимали двумя руками. Следует сказать, что поведение сватов по отношению друг к другу было уважительным и учтивым. Роднились, как правило, знакомые люди, тем не менее, первый обряд носил знаковый характер, поэтому люди старались уважить и случайно не обидеть другую сторону. При сватовстве малознакомых людей, этикет принимал еще более уважительный тон, поскольку из первого знакомства складывалось общее впечатление друг о друге, что могло решить основу будущего родства.

Главной задачей сватов при обряде суй белек сунары являлось получение согласия не только родителей, но и подросшей девочки. По этой причине, в отличие от первого, когда дети были маленькими, второй обряд принимал более ответственный характер, особенно если будущие сваты жили вдали друг от друга, долго не виделись и возможны были изменения с невестиной стороны. По сведениям наших информантов, случаи отказа со стороны подросшей девочки не часто, но все же имели место. Однако даже в таком случае тувинский этикет требовал принять гостей: предложить расположиться, приготовить угощения. Отказ принять гостей у тувинцев был невозможен. Чтобы сообщить гостям нерадостную для них новость, хозяева придерживались все же определенной сдержанности: не выражали особой радости, ответы на вопросы относительно девушки носили уклончивый характер и т.д. Затем с объяснениями и извинениями возвращали подарки, которые были вручены при первом обряде: кадак, четверть (или плитку) чая и т.д. Если в первом случае была дана лошадь, а прошло много лет, то ее возмещали другой. Возвращали также продукты, привезенные во второй раз. Если отказывался жених, то его родители не требовали возврата суй белек. Весть о том, что они не прибудут сватать девушку, передавали через других людей. Однако в большинстве случаев выбор родителей решал все. По словам информантов, в некоторых случаях молодых людей женили насильно, связав их руки веревкой. Это заставляло их сдаться. На такой шаг родители шли по нескольким причинам: бедные люди (родители жениха) во-первых, не хотели терять затрат, во-вторых, было неудобно перед договоренной стороной, в-третьих, не хотели упустить благоприятных астрологических показаний для брака и т.д. 

Следует сказать, что обряд  суй белек сунары мог сочетаться с обрядом шай бузары. Он заключался в том, что родители невесты полученный от сватов кирпичный чай разламывали на отдельные кусочки и раздавали их своим родственникам. Л.П.Потапов писал, что отец девушки «…разбивал ножом [чай ]на мелкие кусочки. Мать невесты наделяла кусочками этого чая всех находящихся здесь родственников и соседей. Каждый, принявший кусочек чая, клал его за пазуху. Этот обычай не только символически отражал участие всех родственников в выдаче замуж девочки, но и налагал на них определенную обязанность: они должны были участвовать в подарках, собираемых для будущих молодоженов»[11].

Затем готовились к следующему циклу. В зависимости от местных традиций или договора сторон, это мог быть обряд мал бээри  или(если не был совмещен с обрядом суй белек) – шай бузары. В отдельных местах приступали к обряду дүгдээр.

Мал бээри или малдаары – обозначало подношение домашнего скота родителям невесты. Это были отголоски древнетюркской традиции платить калым за невесту[12]. Обряд состоял в том, что родственники жениха пригоняли на стойбище родителей невесты разные виды скота. Отец невесты по своему усмотрению выбирал себе коня из табуна сватов. Такого коня называли чаяр аът[13]. Впрочем, коня он мог себе выбрать уже при обряде аас белээн сунары – «подношение устного подарка». В отдельных местах родители невесты с кадаком и различными подношениями сами прибывали в аал жениха и забирали скот. Родители невесты, в свою очередь, также дарили так называемого күдээ аъды – «коня зятя». Следует отметить, что обмен лошадьми был еще древнеуйгурской традицией, отмеченной в китайской хронике, относящейся к середине VI в.[14]

Следующий обряд назывался дүгдээр. По мнению С.М.Биче-оол «…термин «дүгдээр» имеет корень слова «дүк», переводящийся как древнетюркский термин – «тug» – тув. «волос, шерсть». …В бытовой лексике тувинского языка в разряде устаревших слов есть слова – «түгдек» (повязка из непряденого шелка), «түгдектиг» (украшенный шелковыми подвязками), «түгдүр» (завязать узел)»[15]. Таким образом, данный обряд имел глубоко символичное значение, обозначавшее в целом то, что девушка будет связана определенными узами. В видимой форме это проявлялось том, что изменяли ее девичью прическу на женскую. Незамужняя девушка носил одну косу, без особых украшений. При обряде дүгдээр девичью косу меняли на женскую: отныне она должна была носить (в зависимости от местных традиций), две или три косы. Две косы, концы которых все же заплетали в три, обозначали, что она уже в паре. Три косы, по словам нашего информанта М.Х.Апак-оола, обозначали три пира человека: его рождение, свадьбу и смерть[16]. Однако в некоторых местах считали, что у человека бывает всего два пира (по поводу которых обязательно должны собраться люди): рождение и смерть[17]. Говоря о количестве кос у тувинок, Л.П.Потапов писал о наличии свидетельств того, что в долине Улуг-Хема девочки носили несколько косичек[18]. По сведениям нашего информанта М.Х. Апак-оола, 21 косичку носили  девочки у дюрбетов и они обозначали 21 Тару (по-тувински – Дарийги – С.Д.) – божеств буддийского пантеона. Девичьи и женские косы, таким образом, имели глубокий смысл. Прическу невесты могли поменять непосредственно перед свадьбой.

Кроме прически изменяли также украшения и наплечную одежду девушки. Украшения девушки – серебряные и медные кольца, сережки, браслеты были простыми в исполнении. Женские же украшения являлись сложными серебряными (у некоторых богатых невест золотыми) композициями со вставкой бирюзы и коралла. По сведениям Л.Потапова невесте: «Полагалось надеть четыре серебряных перстня (у бедняков они заменялись медными), по два перстня на каждую руку (надевались они на средний и безымянный пальцы. …Затем девушке надевали на обе руки по одному женскому серебряному браслету с каким-либо рисунком»[19].

Богатой и нарядной была также наплечная одежда замужней женщины. Рукава и левая пола обшивались шелковыми и бархатными полосами, концы этой полы срезали. Следует сказать, что ступенчатый срез имел разную интерпретацию у тувинцев. Для одних срез полы – это знак ухода девушки из родительского дома (отрезанная часть материи, якобы, оставлялась у родителей). Для других, по сообщению информанта А.М.Очур-оол, такой срез обозначал знак, что в будущем не будет достойного мужчины, способного возглавить общество (в данном случае, тувинского), поэтому такое украшение не должно было быть на женской одежде. В любом случае, эти примеры свидетельствуют о смысловом значении тувинской одежды. Кроме того, как указывала В.П.Дьяконова: «Богатые девушки к свадьбе имели десять тонов, бедные только два, а иногда и один. Если бедная девушка не могла приобрести шелкового свадебного тона, ей старались сшить хотя бы шелковый пояс (кур[20]. Это являлось влиянием монгольских порядков на тувинское общество, поскольку с XIII в. Тува входила в различные монгольские государственные образования. Так, согласно принятого в 1640 г. «Их Цааз» (Великому Уложению), у выходившей замуж богатой девушки должно было быть 10 наплечной одежды[21].  Кроме наплечной одежды, готовили также серебряные украшения, которые подвешивались к поясу.

Другой стороной данного обряда являлось закрепление союза жениха с невестой или под ним понималось «вхождение жениха в дом», поскольку жених впервые прибывал в аал своей невесты, и в отдельных случаях будущие супруги могли первый раз увидеть друг друга. Поскольку при обряде дүгдээр присутствовали жених и невеста, обряд носил большую смысловую нагрузку. Главным его предназначением было закрепление союза будущих мужа и жены, поэтому проводили своеобразные действа. Поведение каждого из молодых людей, особенно девушки, было предельно скромным и сдержанным. Ритуал знакомства и скрепления их союза был различным. В Монгун-Тайге, например, молодых людей усаживали рядом и концы их кос заплетали в одну[22]. Задача заключалась в том, чтобы каждый из них угадал волос другого. Если угадывали, то полагали, что брак будет удачным. Существование подобного обряда упоминал в своей работе и Ф.Кон[23]. В Сут-Холе молодым людям руки связывали одной шерстяной нитью.[24] Это должно было символизировать прочность их предстоящего брака. Чтобы молодым людям сопутствовала сытная жизнь, веревку смазывали топленым маслом. В некоторых случаях, жених для помощи по хозяйству, оставался в семье будущей жены. Это также является отголоском древнетюркской традиции, когда неимущий или сирота, не могущий уплатить калым, отрабатывал в данной семье[25].

После обряда дүгдээр  каждая сторона начинала готовиться к свадьбе. В этом случае особые хлопоты ложились на родных невесты. Это было связано с тем, что у западных и части центральных тувинцев изготовление юрты, ее внутреннего убранства, а также  одежды и украшений девушки отводились женской стороне. Изготовления юрты невестиной стороной придерживались также некоторые группы забайкальских бурят[26]. Однако у тувинцев бывало и так, что эти хлопоты брала на себя сторона жениха.

Бедные люди проводили еще один цикл, называемый селиктенир, в смысле «подчинить, подновить»[27]. Он заключался в том, что родители молодых людей с небольшими гостинцами обходили своих родственников, прося помощи в проведении свадьбы. Особенно это касалось родных девушки, поскольку основные тяготы ложились на их плечи. Ее родственники, которые получили (и если даже не получили) кусок чая при обряде шай бузар, и оказывали эту помощь – дарили скот, войлок, кусок ткани и пр.У бедных семей, таким образом, на подготовку к свадьбе нередко уходили один-два года.

У южных и некоторой части центральных тувинцев, как было отмечено выше, к началу XX в. предсвадебные хлопоты стали отличаться от традиций западной Тувы. Это было вызвано, главным образом, влиянием в этих местах буддизма. Так, на юге Тувы досвадебные циклы были сведены практически к одному обряду – сватовству. В отличие от западных, южные и часть центральных тувинцев перестали совершать такие предварительные ритуалы, как суй белек сунары, шай бузары, мал бээри и дүгдээри. Это объяснялось тем, что там к браку начинали готовиться не в малом возрасте детей, а тогда, когда они достигали 15-16 лет, поэтому в предварительных обрядах не было нужды. По сведениям Л.П.Потапова, при достижении указанного возраста родители мальчика обращались к ламе за советом – на ком можно женить сына[28]. В соответствии с годом рождения мальчика (по восточному календарю, основанному на животном цикле), священнослужитель советовал найти для него девушку, рожденную в такой-то (благоприятный для будущих жениха и невесты) год. Согласно данному совету, родители жениха отправлялись сватать будущую невестку. Следует отметить, что тувинцы, как монголы и буряты, учитывавшие буддийские астрологические расчеты, исходили из того, что год рождения невесты должен быть мягче, чем год рождения жениха[29]. С.М.Биче-оол, изучавшая семейно-брачные отношения у тувинцев, отмечает: «Суть здесь заключается в том, чтобы животное, в год которого родился жених, по физическим признакам превосходил животное, в год которого родилась девушка»[30]. Согласно принятого у народов Центральной Азии, в том числе и тувинцев двенадцатигодичному животному циклу, годы делились на мягкие и жесткие. Мягкими считались годы мыши, быка, зайца, змеи, овцы, обезьяны и петуха; жесткими – тигра, дракона, лошади, собаки и свиньи[31]. Служитель культа определял также благоприятный для сватовства год, день и час.

При таком подходе к браку упрощена была также процедура сватовства. Л.П.Потапов, к примеру, установил, что у рода кыргыс в Эрзине сосватать невестку мог один отец, который привозил будущим сватам положенные для такого случая подношения – кадак, китайский кирпичный чай, овечий курдюк и т.д.[32]. Такой подход, когда девушку сватал один отец жениха, возможен был и в местности Алдыы-Шынаа Улуг-Хемского кожууна[33]. К подобному сватовству была готова и семья девушки, поскольку верила, что брак, основанный на астральных расчетах, будет удачным. Против совета ламы не могла пойти ни та, ни другая сторона, поэтому семьи не утруждали себя излишними хлопотами. Другим отличием досвадебных традиций в Эрзине, в частности, у того же рода кыргыс было то, что все хлопоты к свадьбе – подготовка юрты, ее внутреннего убранства и даже одежды и украшений для невестки брала на себя семья жениха[34].

При полной готовности с обеих сторон, начиналась собственно свадьба. Этот день также был наполнен соответствующими для такого случая ритуалами. Главными из них были выезд невесты из родительского дома в сопровождении всадников и встреча свадебного кортежа со стороны жениха. Невеста полностью наряжалась в женскую одежду, надевала женские украшения. Девичье лицо закрывала головная накидка наподобие фаты – думаалай. Новыми были также снаряжения для ее коня, на котором она ехала до места назначения. Следует сказать, что масть коня, на котором должна была ехать невеста, также определял лама. По словам монгольского этнографа Д.Цэрэнханд, у монголов, к примеру, дело было доведено до такого совершенства, что группа невесты (также как и жениха) должна была ехать на лошадях определенной масти. К примеру, группа жениха на лошадях вороной масти, группа невесты на лошадях белой масти. В том случае, если в одной группе лошадей оказывалось животное другой масти, то противоположная сторона могла осмеять сватов.

До аала жениха невесту должна была сопровождать определенная группа лиц, в которой преобладали мужчины. Во главе свадебной процессии должен был ехать мужчина из числа ее родственников, причем год его рождения должен был соответствовать году рождения невесты[35]. Он, также на коне, должен был за узду вести лошадь невесты. Выезжали с утра, поскольку стойбище жениха могло быть на значительном расстоянии от аала девушки. Даже на небольшом расстоянии старались не затягивать, поскольку группу на пути три раза должна была встречать сторона жениха и приходилось три раза спешиваться. При этом встречающая сторона стелила войлок, на котором выставлялись угощения. Главным смыслом этих остановок было не просто встретить гостей, но и угостить духов местности. Для тувинцев это было естественным жестом – при любом передвижении на местности, тем более, пересечении сакральных территорий – оказать внимание хозяевам местности. В данном случае это принимало и другое содержание – родственники жениха выпрашивали невесту у хозяев ее территории, с другой стороны – своих хозяев просили принять ее. 

Поскольку у западных тувинцев юрту должна была готовить женская сторона, то жилище могли заранее доставить в аал жениха или привести ее в день свадьбы. Если юрта молодоженов была уже доставлена и установлена, то прибывшую процессию встречали возле нее, если нет – то устанавливали опорный столб жилища, вешали на его вершину кадак  и три раза объезжали по ходу солнца. Объезд могли совершить и вокруг юрты родителей жениха. В этот момент, по сведениям Л.П.Потапова, участников свадебного кортежа окропляли родниковой водой[36]. Наши информанты сообщали, что на стремена всадников брызгали также смесь молока и воды. Для пожелания благополучия иногда брызгали воду, в которую добавили сухой овечий помет. Все это было благословением молодых: пожелание благополучия и богатства на их жизненном пути. У южных тувинцев эта процедура была схожа с традициями западной и центральной Тувы: молодые также совершали три почетных круга вокруг юрты.

Собственно свадьба начиналась с подношения родителям девушки шелковых кадаков, которые по своей значимости делились на айыжы кадак и сержи кадак[37]. Слово со стороны жениха всегда произносил мужчина. Первый, более широкий и длинный предназначался отцу, второй – матери. Как всегда подносили также молочную и растительную пищу, а также один овечий курдюк, который клали в почетной части юрты – дор. Особенностью свадебного обряда тувинцев было то, что в юрте молодоженов, где проходил пир, присутствовали только взрослые люди и молодожены. Основным стержнем свадьбы являлось благословение молодых. Для этого произносились благопожелания, смысл которых сводился к тому, чтобы «…молодожены в своей совместной жизни имели счастье, много детей, радости, в основе которых лежат мир и согласие…, мужество в преодолении всех трудностей, которые могут встретиться на их жизненном пути»[38].

Молодежь и остальных участников торжества угощали в других юртах или праздничные угощения выставлялись на открытой местности между юртами. Во время свадьбы проходили различные игры, носившие соревновательный характер между стороной жениха и невесты: когээржик хунаажыры – «отбирание когээржика (сосуда для арага)», чода хунаажыры – «отбирание бедренной кости», от чаяр – «выбивание огня», смысл которого заключался в том, что сторона жениха стремилась «…первой зажечь сено и внести огонь в юрту»[39] и т.д. О том, что молодожены могли даже пригубить арага, не могло быть и речи.

Здесь следует сказать, что у тувинцев, как впрочем, и у всех других народов мира, невестка должна была обладать рядом положительных качеств, главными из которых были скромность и трудолюбие. Поскольку при выборе невестки эти качества учитывались родными юноши, то  родители девушки старались привить своей дочери эти качества с малых лет. Относительно характера невестки у тувинцев существовало, к примеру, такое выражение: «Кыс уругнун аксы-ла чыдывас болза, ыыттавазы эки» – «Если во рту [у девушки] не запахнет [от долгого молчания], то лучше молчуньей быть». Другими добродетелями девушки считались также хозяйственность, расторопность, доброжелательность, гостеприимство, умение общаться с людьми, прежде всего, уважение к мужу и его родителям. У монголов были такие же требования к невестке: «…почитание родителей жениха и их очага, применение установленной одежды в меру, показание настоящей стеснительности и скромности, старание не допускать огрехов при работе и в поведении»[40]. Неуважение к мужу и его родителям считалось одним из пороков женщины. Следует отметить, что знания относительно поведения невестки особенно укоренились в тибето-монгольских обществах. Основами подобных воззрений были буддийские нравоучительные наставления, среди которых были и посмертные истории. Так, в тибето-монгольских обществах широкое распространение имела история Маудгальяяны (в монгольском варианте Молон тойна), одного из учеников Будды, посетившего в поисках своей умершей матери различные ады, и увидевшего в них множество существ (при жизни – женщин), испытывавших немыслимые муки за неправедное поведение при жизни, а именно как жены и невестки[41]. Эти истории, наряду с другими этическими правилами, формировали основы поведения женщин в этих обществах. Подобные знания эти народы сохранили и по сей день, и именно по этой причине, у этих народов женщина в целом придерживается подчиненного положения, отнюдь не унижающего, а при сильном муже, наоборот, защищающего ее.

О том, какими достойными были некоторые тувинские женщины, может свидетельствовать история, рассказанная нам информантами из Бай-Дага Эрзинского кожууна. Там в начале 1950-х гг. репрессировали одного мужчину, и выслали за пределы Тувы. Дома его осталась ждать жена Чылбак и сын. Из места ссылки он вернулся с украинской женщиной и, чувствуя за собой вину, не стал возвращаться домой, а остался жить в Кызыле. Жена, оставшаяся в Бай-Даге, узнав его историю, отправила в Кызыл весть, чтобы он забрал принадлежащие ему седло, ружье и пр., а также скот. Когда он приехал со своей новой спутницей, Чылбак встретила их без единого упрека и, как положено у тувинцев встречать гостей – накрыла на стол. Затем отдала то, что полагалось ему. Муж, получив имущество, остался жить с новой женой в Бай-Даге. По словам информантов, Чылбак однажды подошла к их дому, однако не стала заходить туда, а, позвав бывшего мужа, сказала, чтобы он забрал еще несколько голов скота, принадлежащих ему. Свидетельством того, какие душевные муки она испытывала из-за измены мужа, является то, что, не дожив и года после его возвращения, она умерла… Согласно буддийской философии, чтобы получить хорошее перерождение после смерти, человек должен быть глубоко нравственным. Этим качеством в полной мере обладала Чылбак, и нет сомнения в том, что она получила достойное перерождение.

Что касается жениха, то по отношению к нему не было столь строгих правил. Во-первых, это было связано с традиционно высоким статусом мужчины в  кочевых (и не только) обществах, во-вторых, с тем, что он оставался в своем доме. Это сложилось исторически, поскольку раньше мужчина был добытчиком и кормильцем, по сути, главой семьи. Если приложить к этому буддийские воззрения о мужчине (рождение мужчиной считается одним из накопленных заслуг человека в прошлых перерождениях; в мужском теле можно быстрее достичь состояния Будды), то авторитет его возрастал намного. Именно по этой причине мужчины во всех центральноазиатских обществах имели высокий социальный статус и авторитет в семье, и его слово было непререкаемым. Если лучшими качествами женщины были скромность и трудолюбие, то для мужчины было важно другое: «Отка-коске душпес-ле болза, оол уругнун эрехи эки»  – «Лишь бы в огонь не угодил, но мальчику [лучше] резвым быть». Резвый, в данном случае, означало наличие у мужчины острого ума, способного разрешать жизненные трудности, не леность, способность прокормить семью и т.д. Наряду с такими качествами, мужчина должен был быть: Улугну улуг деп, бичени биче деп билир – «Знающим, кто есть старше, а кто есть младше [его]». Это значило, что мужчина должен был обладать и такими качествами как степенность, не болтливость, умение держать слово, строить правильные отношения с людьми. Кроме того, он должен был быть надежной опорой жене и детям, кормильцем и добытчиком, а как зять, с уважением относиться к родителям жены и т.д.

По всем указанным выше причинам, определенная психологическая нагрузка ложилась на невестку. Она должна была в течение всей своей жизни придерживаться смиренного поведения по отношению не только к мужу, но и его родителям.

На следующий день после свадьбы, молодая жена должна была посетить семью родителей мужа. Перед этим открывали лицо девушки, которое до этого было закрыто тканью, спущенной от свадебного головного убора. Ф.Кон писал, что делал это свекор[42]. По словам нашего информанта Б.Баярсайхана тувинцы Кобдо Монголии сохранили эту традицию.

У южных тувинцев, в районе Хаан-Когея в частности, у рода соян, по словам нашего информанта Б.К-Х.Сояна, перед приходом невестки на пороге расстилали овечью шкуру[43]. Это, по его словам, делалось для того, чтобы, во-первых, нрав невестки был покладистым и безобидным, во-вторых, чтобы новая семья для нее также была доброй. Перед приходом невестки овечью шкурку стелили также казахи[44].

Однако перед тем как войти в юрту, невестка должна была снять обряд избегания свекра и других старших мужчин из рода мужа. По древним обычаям невестке запрещалось общаться с ними. Истоки этого обряда восходили еще ко времени экзогамного брака, когда запрещались союзы между членами одного рода, однако эти традиции у тюрко-монгольских народов сохранялись вплоть до XX в. Столь длительный характер данной традиции монгольский этнограф Г.Цэрэнханд объясняет так: «Устойчивость этого обычая в условиях патриархального быта мотивировалось, прежде всего, тем, что почитание старшего в семье – одна из ее главных социальных функций и условие сохранения социальной ячейки общества»[45]. Таким образом, обряд избегания свекра и почитание старших в семье, являлись не только одним из инструментов сохранения семьи, но и моральных и этических устоев кочевых обществ.

Обряд избегания невесткой свекра и старших мужчин из рода мужа снимался подношением им «белого» т.е. молока. У западных тувинцев молоко подносилось перед тем, как невестка войдет в юрту родителей мужа. Л.П.Потапов так описал этот обряд: «Невестку, наряженную в тумалай и баштангы, усаживали на улице на ширтек перед открытыми дверями юрты, после чего приведший ее родственник подавал ей чашку с молоком, и она, отведав из чашки, передавала ее по кругу родственникам мужа, находившимся в юрте. Каждый из них, принимая чашку с молоком и делая глоток, произносил различные благопожелания…»[46]. Следует отметить, что молоко свекру невестка подносила не собственноручно. Это должен был сделать сопровождающий ее родственник. У ойратов также нельзя было подносить молоко своими руками[47]. Благопожелания были примерно такого характера: Кодан долдур малдыг болзун, хоюн долдур толдуг болзун!– «Пусть изгородь [ее будет] полна скотом, пусть пазуха [ее] будет полна детьми!»[48] или Ак хадын бышкылыг болзун, ак инек кежи когээрлиг болзун! – «Пусть мутовка [у нее] будет из белой березы, а бурдюк  [у нее] будет из белой коровьей кожи!»[49]. Однако были и запретные пожелания, которые могли обидеть невестку и ее родителей, поэтому они не произносились, например: Хыныыр болба – хымышка паштанма, харам болба – казан пашка паштанма. – «Не будь прижимистой – не готовь [еду] в ковше, не будь жадной – не готовь [еду] в казанке»[50]. Такого рода благопожелания могли произносить родители девушки, давая напутствие дочери, однако не во время свадьбы, и не перед посторонними людьми. Однако, по словам информантов, такое пожелание невестка могла услышать по мере проживания в данной семье, если проявит скупость и негостеприимство.

Следующей обязанностью невестки было поклонение домашнему очагу родителей мужа. Делалось это для того, «…чтобы огонь новой для нее семьи принял ее под свое покровительство… молодая невестка в свою очередь должна была заботиться о том, чтобы огонь этот никогда не угас»[51]. Кроме того, тувинцы полагали, что не только у домашнего очага есть хозяин, но и вообще у огня есть хозяин-божество. Так, некоторые тувинцы полагали, что очаг оберегался божеством Меля (Мыйла)[52]. По словам служителя буддийского культа Куулара Долаана (Еше Дагба), это перенято с тибетского термина Мелха, чтоозначает – «Божество Огня». Культ огня, в частности домашнего очага, занимал одно из особых мест в духовной культуре тувинцев, и связан он был с очень емким понятием – от чаякчы – огонь-творец.

Зайдя в юрту, невестка останавливалась у порога и совершала поклоны отцу и старшим мужчинам из рода мужа, которые в этот момент находились в почетной части юрты – дор. Родственники девушки рассаживались в левой от входа части юрты.

Вошедшей в юрту и остановившейся у порога невестке мать жениха подавала пучок можжевельника – артыш, топленое масло – саржаг и чай, которые она предавала огню. Затем невестка совершала три поклона очагу. У бурят также невесте «…подавали в чаше растопленное масло для обряда кормления хозяина очага, которое она выливала в огонь»[53]. Этим жестом она не только оказывала уважение домашнему очагу, но и признавала факт вхождения в новую для нее семью. По словам информанта Б.К-Х.Сояна, у южных тувинцев, мать жениха помимо топленого масла давала невестке три вида веток: караганника, березы и лиственницы, которые она бросала в огонь[54]. К сожалению, наш информант не мог сообщить, почему ветки именно этого вида кустарника и породы деревьев брались в качестве ритуальных для подношения очагу. Другой особенностью свадебной традиции у южных тувинцев, в частности, эрзинцев было то, что помимо поклонения очагу, куском жирного мяса невестка кормила также собаку родителей мужа. Делалось это для того,  «… чтобы ее будущий муж и его родственники жили хорошо и в полном достатке»[55]. Следует отметить, что культ собаки как охранительницы хозяйства и ритуал ее кормления бытовал также у монголов и южные тувинцы, более подверженные монгольской культуре, как видно, придерживались этого обряда.

Еще одним отличием второго дня свадебного обряда у южных тувинцев было то, что теперь уже родные невесты подносили кадак родителям жениха.

После подношения свекру молока и поклонения очагу, невестка уже могла входить в юрту родителей мужа, однако не имела права проходить в ее почетную часть, а также поворачиваться спиной к домашнему очагу. У монголов требования к поведению невестки были такими же: «…она не имела права проходить в хоймор – почетную часть юрты и ходить по правой стороне юрты. Надо было сидеть ниже от центральной линии круга верхнего отверстия юрты. Когда невестка выходила из юрты, нельзя было показывать свою заднюю сторону огню и богам родителей жениха»[56]. Кроме того, невестке запрещалось показывать свекру и старшим мужчинам из рода мужа непокрытую голову и босые ноги.

После этих ритуалов, невестка приглашала свекра и свекровь, а также других членов аала  в свою юрту, чтобы продемонстрировать свое умение готовить пищу, прежде всего, уважаемый тувинцами молочный чай. М.Б. Кенин-Лопсан отмечает, что: «Этот чай должен был создать славу молодой семьи»[57].

Этим в целом завершался свадебный обряд тувинцев, на подготовку и проведение которого уходило немало времени и усилий с обеих сторон. Перед отъездом сватов, отец жениха в знак благодарности за невестку дарил матери невесты корову с теленком – эмик каргыжы – благодарность за «вскормленную грудным молоком»[58]. У богатых невест рядом с ней на один год для помощи по хозяйству могла остаться помощница – энчи[59]. После этого родственники  невестки покидали аал сватов.

Изложенный в самой общей схеме материал свидетельствует о том, что в зависимости от исторической ситуации  свадебные обряды тувинцев подвергались тому или иному переосмыслению. Иногда это носило кардинальный характер, как например, у южных тувинцев, когда предсвадебный обряд подвергся буддийским астральным воззрениям.

Что касается современных свадебных обрядов тувинцев, то они коренным образом отличаются от традиционных. Причины этого коренятся в том, что свадьбу, основанную на древних традициях, перестали проводить с 1920-х гг., т.е. практически сразу после провозглашения ТНР. Это было связано не только отношением к ней как к отголоску прошлого (как и ко всему традиционному – обычаям, одежде и даже еде), но и ее достаточной громоздкостью. Революционная молодежь знакомилась без согласия родителей, поскольку свобода выбора была им предоставлена. Молодые люди начинали жить, не проводя свадьбы, иногда не заключая даже официального брака.

Такой период пришелся на начало 1930-х гг. и продолжался практически до конца 1960-х гг. С начала 1970-х гг. начали проводить свадьбы, однако не традиционные, а, как и во всей стране – европеизированные. Родители молодых людей знакомились друг с другом просто – родные жениха приходили (или приезжали) к родителям невесты с небольшими гостинцами (с обязательной бутылкой шампанского и бутылкой водки) и договаривались о дне свадьбы. Свадьбы проходили стандартно, как и во всем советском пространстве.

С начала 1990 гг., когда в стране начались перемены, в том числе и  связанные с возрождением национального самосознания и пробуждением исторической памяти народа, наметилась тенденция вернуть и старые свадебные традиции. Начались они с обряда сватовства, ни в какое сравнение с классическими формами сватовства, новый обряд естественно, не шел – старые обряды были позабыты, остались лишь отрывочные воспоминания о них. Самым стойким из них в памяти у современных тувинцев осталось только тот, что родителям девушки должен был быть поднесен овечий курдюк. Другие, очень глубокие по смыслу обряды, к сожалению, были преданы забвению.

Несмотря на благие намерения, современный обряд сватовства с самого начала пошел по несколько ложному пути. Отчасти это было связано с тем, что теперь роднились люди из разных районов, у которых, несмотря на атеистические времена, остались отрывочные воспоминания о местных свадебных традициях, что нередко приводило к недоразумениям, а в некоторых случаях и к взаимным претензиям друг к другу, что исключалось в традиционном обществе. Незнание былых традиций привело к тому, что один из моментов свадьбы, а именно – подношение (одного!) овечьего курдюка родителям невесты был возведен в один из самых значимых частей не только сватовства, но и собственно свадьбы. В настоящее время количеством поднесенных курдюков оценивается «богатство» жениха и «уважение» его к будущим родственникам.  

В традиционном обществе овечий курдюк, как символ сытости и благополучия (кочевники все-таки!), тувинцами ценился, однако на свадьбе его подносили только родителям невесты. Это было вызвано тем, что тувинцы, во-первых, берегли свое стадо и не забивали много овец даже ради свадьбы, во-вторых, как буддисты понимали, что любое убийство живого существа, тем более, не ради собственно пищи – плохо. Если бы овечий курдюк имел столь важное значение на свадьбе, то в соседней Монголии, где на 2,8 млн. населения приходится 42.638.000. различных видов скота[60], то свадебный стол был бы завален курдюками. Там один курдюк кладут на почетное место, а к концу свадьбы режут на мелкие куски и раздают всем участникам торжества. Такое отношение к этому куску мяса у монголов основано на знании ими буддийской философии, согласно которой за беспричинное и многочисленное убийство живых существ люди понесут наказание после смерти. К тому же, оно чревато тяжелыми последствиями именно для невестки, поскольку животное забито ради нее! Монголы хорошо сохранили в своей памяти нравоучительные буддийские истории, связанные, например, с неправомерным забоем скота и неправильным поведением женщин. Так, в одной из таких историй говорится о перевоплощении Белой Тары – Наран Гэрэл, которая, как и Маудгальяяна (Молон тойн), посетила различные ады, чтобы облегчить страдания тех, кто попал туда. В адах она встречала множество существ, которые, будучи женщинами, неправедно вели себя. Например, одна из них, при земной жизни выходя замуж в первый раз «…велела забить шесть овец и корову. Когда выходила во второй раз, то приказала забить десяток овец. Выходя замуж в третий раз, велела забить четыре овцы и корову»[61]. Владыка Ада – Эрлик Номун-Хан, выслушав ее историю, повелел бросить эту женщину в Вечный Ад[62]. Зная подобные истории, и чтобы облегчить участь невестки в будущем, в конце свадьбы монголы  и раздают кусочки (одного!) курдюка всем гостям. Такого рода познания монголы сохранили до настоящего времени, поэтому к забою скота помимо необходимости, подходят очень осознанно. Такие же знания и такое же отношение к своему скоту было и у тувинцев, позабытые, к сожалению, в наши дни. Пробуждение таких глубоких по содержанию знаний, должно остановить эту пагубную, принимающую характер эпидемии (совершенно беспричинной!), кампанию по убою скота.

Одним из главных недостатков современной свадебной традиции у тувинцев является нездоровый дух соперничества, который устраивают будущие сваты по отношению друг к другу. Эти негативные моменты начинаются уже в период сватовства. В настоящее время в Кызыле, например, обряд сватовства возведен в ранг мини-свадьбы. Родные невесты ставят перед родителями жениха такие условия – сватовство должно  пройти  в таком-то ресторане или кафе, с нашей стороны будет столько-то человек (около 30-40), должно быть доставлено столько-то (иногда до 10) овечьего курдюка, столько-то подарков и т.д. Нетрудно посчитать, сколько надо потратить денег, чтобы доставить такое удовольствие сватам, когда средняя цена одного барана на рынке в Кызыле достигает 5-6 тыс. рублей. Следует отметить, что в традиционном тувинском обществе родители никогда не требовали сосватать их дочь. Это было бы неэтичным и нескромным поступком с их стороны. Сватов они должны были дожидаться.

Что касается поведения родителей жениха, то они должны сосватать невестку, не нарушая установившихся традиций. В настоящее время, чтобы «перехватить инициативу» в свои руки, сторона жениха иногда сама предлагает провести обряд сватовства в таком-то месте. Здесь главное – не быть «посрамленными» перед «противоположной» стороной. После такого сватовства, семьи готовятся к следующей  «борьбе» – свадьбе. Здесь счет также идет на количество поданных курдюков и подаренных молодым людям денег. Следует отметить, что все же встречаются мудрые люди, которые разумно и достойно проводят свадьбы – без надрыва, уважительно относясь, друг к другу. Однако, в потоке сложившейся ситуации, их, к сожалению, пока мало заметно.

Семей, зарабатывающих достаточно средств не только на проведение таких мероприятий, но и просто для повседневных нужд, в Туве не так много. По нашим сведениям, большинство тувинцев, готовящихся к свадьбе, влезают во всевозможные долги или оформляют кредиты через банки (опять же делая долги). Для многих семей, уровень жизни которых низкий, свадьба становится не в радость, а в тягость. Именно по этой причине, очень многие молодые люди живут в так называемом «гражданском браке», так и не проведя свадьбы. Ситуацию, связанную с проведением тувинской свадьбы на современном этапе, можно сравнить с «пиром во время чумы», поскольку запросы и затраты сторон не соответствуют фактическим возможностям семей. Интересно в связи с этим отметить, что подобного размаха свадьбы не достигают ни в Бурятии, ни в Монголии, где изначально подходы к свадьбе, связанные с буддийскими  традициями, были схожими с тувинскими.

Поскольку свадебный обряд, как и всякое социальное явление, подвергается изменениям, в соответствии с современной ситуацией его можно сделать достаточно мобильным, не упустив при этом его глубоко содержательных, мировоззренческих аспектов, направленных на привитие молодым людям этических традиций прошлого. Разумеется, не только в каждом кожууне, но и в каждом случае, есть и будут свои особенности в проведении свадебной церемонии, однако основное содержание (сценарий) тувинской свадьбы все же необходимо выработать. Подкрепляя свадьбу знаниями, придающими ей не только содержательность и глубокое философское значение, но и зрелищность, можно возродить традиционные ценности, и отказаться от тех, что в итоге могут привести к печальным результатам.

 С.Ч.Донгак к.и.н., зав. сектором этнографии ТИГПИ

Использованная литература

 

1. Амармэнд Л. Монгол нохой // Овор Монголын Ардын Хэвлэлийн Хороо. – Хухэ-Хото, 2005.

2. Аранчын Ю.Л. Тыва улустун маадырлыг оруу. – Кызыл, 2011.

3. Баасандорж Ц. Выполнение запретов невестки и освобождение ее от них у ойратов // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. – Томск, 2001.

4. Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX- начало XX века. – Новосибирск,1980.

5. Басаева К.Д. Этнокультурные параллели у бурят и народов Саяно-Алтайского нагорья (на примере семейной обрядности) // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века. – Новосибирск, 1989.

6. Биче-оол С.М. Традиционные брачно-семейные отношения у тувинцев и их изменения в связи с социалистическими преобразованиями в Туве: Автореф. … дисс. канд. ист. наук. – Л.,1974.

7. Биче-оол С.М. Тувинский свадебный обряд – «дүгдээшкин» // Письменное наследие тюрков. – Кызыл, 2003.

8. Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М.-Л., 1950. Т.1. – С. 215.

9. Видения буддийского ада. – Санкт-Петербург, 2004.

10. Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев (По полевым материалам 1958 г.) // Труды Тувинской археолого-этнографической экспедиции 1957-1958гг. – М.-Л., 1960.

11.  Журнал «Буддизм», 1993. №1 (2).

12. Их Цааз (Великое Уложение). – М.,1981.

13. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. – Кызыл, 2006.

14. Кон Ф. За пятьдесят лет. – М.,1936.

15. Кюнер Н.В. Китайские известия о народах южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. – М.,1961.

16. «Оглооний Сонин», от 08 июля  2008г.

17. Потапов Л.П.Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969.

18. Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. – Новосибирск, 2004.

19. Толеубаев А. Юрта в представлениях, верованиях и обрядах казахов // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. – М.,2000.

20. Тувинско-русский словарь. – Кызыл, 1968.

21. Цэрэнханд Г. Обычай избегания у монголов // Г.Цэрэнханд. Монголчууд: угсаа-соёл, зан заншил. – Улаанбаатар, 2004 он.

22.  «Шын», от 18 декабря 1993г.

23. «Шын»,  от 18 сентября 2008г.

24. Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века. – Новосибирск, 1989.

25. Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея. – Минусинск, 1900.

 

Материалы РФ ТИГИ

 

1. Благопожелания, историко-этнографические материалы. – РФ ТИГИ. Т.120. Д.496.

2. Воспоминания аратов Овюрского района. Записи Ю.Аранчына. – РФ ТИГИ. Д.423.

3. Материалы командировок в Овюрский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. – РФ ТИГИ. Д.21.98. Тетрадь 3.

4. Материалы командировки в Тес-Хемский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. – РФ ТИГИ.Д.21.97.

5. Фольклорные и этнографические материалы. – ФФ ТИГИ. Т. XVII. Д.80. Л.10.

6. Фольклорные и этнографические материалы. – ФФ ТИГИ. Т.135. Д.546.

7. Этнографические материалы, собранные Донгак С.Ч. в 1986-2005 гг. – РФ ТИГИ. Д.22.00.

8. РФ ТИГИ. Т.57.Д.253. Л.56.

 

Список информантов

 

  1. Агбаан Доржукай Чамыянович. – Место рождения – с.Чаа-Суур, Овюр, 1923г.
  2. Апак-оол Маадыр Хайдыпович. – Место рождения – м. Деспен-Хем, Тес-Хем, 1912 г.
  3. Бадарч Баярсайхан. – Место рождения – Ценгел, Монголия, 1972 г.
  4. Донгак Анакай. – Место рождения. – Торгалыг, Овюр, 1896 г.
  5. Донгак Серенмаа Лопсановна. – Место рождения – Кок-Чыраа, Улуг-Хем, 1912г.
  6. Дугэр Гунчин. – Место рождения – г. Улаангом, Монголия, 1956 г.
  7. Куулар Долаан Михайлович. – Место рождения – г. Ак-Довурак, 1976 г.
  8. Монгуш Балдыжык Сагаанович. – Место рождения – Солчур, Овюр, 1910г.
  9. Соян Бердан Каа-Хооевич. Место рождения – г. Улан-Батор, Монголия, 1918 г. 9.
  10. Очур-оол Александра Маннай-ооловна. Место рождения – м. Бажын-Алаак, Дзун-Хемчик, 1941 г.

 


[1] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея. – Минусинск, 1900; Кон Ф. За пятьдесят лет. – М.,1936. – С. 84-92.

[2] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С. 228-278.

[3] Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. – Кызыл, 2006. – С. 22-33.

[4]Биче-оол С.М. Традиционные брачно-семейные отношения у тувинцев и их изменения в связи с социалистическими преобразованиями в Туве: Автореф….дисс. канд. ист. наук. – Л.,1974.

[5] Там же. – С. 252.

[6] Татаринцев Б.И. Этимологический словарь тувинского языка. – Новосибирск, 2004. – С.139.

[7] Там же. – С. 249.

[8] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С. 244.

[9] Материалы командировок в Овюрский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. – РФ ТИГИ. Д.21.98. Тетрадь 3. Л.16.

[10] Воспоминания аратов Овюрского района. Записи Ю.Аранчына. – РФ ТИГИ. Д. 423. Л. 23.

* С 1757 по 1912 гг. Тува, как известно, находилась в составе Цинской империи, поэтому на бытовом уровне отдельные китайские термины вошли в словарный запас тувинцев, хотя существовали и собственно тувинские названия предметов. Наряду с вышеуказанным суй, например, такие слова, как лаа – «свеча», мөөгү – «грибы» и т.д.

[11] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.245.

[12] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М.-Л., 1950. Т. 1. – С.353.

[13] Кон Ф. За пятьдесят лет. – М.,1936. – С.87.

[14] Бичурин Н.Я. (Иакинф). Собрание сведений о народах, обитавших в Средней Азии в древние времена. – М.-Л., 1950. Т.1. – С.215.

[15] Биче-оол С.М. Тувинский свадебный обряд – «дүгдээшкин» // Письменное наследие тюрков. – Кызыл, 2003. – 97-98 с.

[16] Этнографические материалы, собранные Донгак С.Ч. в 1986-2005 гг. – РФ ТИГИ.Д.22.00. Л.21.

[17] Кунзегеш Дырбак. Куда-дой дугайында бодал// Газета «Шын», от18 сентября 2008г.

[18] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.238.

[19] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.239.

[20] Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев. (По полевым материалам 1958 г)  //Труды тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. 1957-1958. –М.-Л., 1960. – С. 255.

[21] Их Цааз («Великое уложение»). – М., 1981. – С. 18.

[22] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.236.

[23] Кон Ф. За пятьдесят лет. – М.,1936. – С.85.

[24] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.246.

[25] Кюнер Н.В. Китайские известия о народах южной Сибири, Центральной Азии и Дальнего Востока. – М., 1961. – С.39.

[26] Басаева К.Д. Этнокультурные параллели у бурят и народов Саяно-Алтайского нагорья (на примере семейной обрядности) // Этнокультурные процессы в Юго-Восточной Сибири в средние века. – Новосибирск, 1989. – С.112.

[27] Тувинско-русский словарь. – Кызыл, 1968. – С.372.

[28] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.256.

[29] Басаева К.Д.Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX-начало XX века. – Новосибирск,1980. – С. 95.

[30]Биче-оол С.М. Традиционные брачно-семейные отношения тувинцев и их изменения в связи с  социалистическими преобразованиями в Туве. – Л.,1974. –  С.9.

[31] Журнал «Буддизм» №1 (2). – Январь-март 1993.

[32] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.257.

[33] РФ ТИГИ.Т.135.Д.546.Л.1.

[34] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.258.

[35] Там же. – С.252.

[36] Там же. – С.253.

[37] ФФ  ТИГИ. Т.135. Д.546. Л.5; Материалы командировок в Тес-Хемский район С.Ч. Донгак по сбору этнографических материалов. – РФ ТИГИ. Д.21.97. Л.28.

[38] Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. – Кызыл, 2006. – С.30.

[39] Кон Ф. За пятьдесят лет. – М.,1936. – С.87.

[40] Баасандорж Ц. Выполнение запретов невестки и освобождение ее от них у ойратов // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. – Томск, 2001. – С.104.

[41] Видения буддийского ада. – С.-Петербург, 2004. – С.35, 36.

[42] Кон Ф. За пятьдесят лет. – М., 1936. – С.88.

[43] Материалы командировки в Тес-Хемский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. –  РФ ТИГИ. Д.21.97. Л.28.

[44] Толеубаев А. Юрта в представлениях, верованиях и обрядах казахов // Кочевое жилище народов Средней Азии и Казахстана. – М., «Наука», 2000. – С.174.

[45] Цэрэнханд Г. Обычай избегания у монголов //Г.Цэрэнханд. Монголчууд: угсаа-соёл, зан заншил. – Улаанбаатар, 2005 он. – С.219.

[46] Потапов Л.П.Очертки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.254.

[47] Баасандорж Ц. Выполнение запретов невестки и освобождение ее от них у ойратов // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. – Томск, 2001. – С. 104.

[48] Материалы командировки в Тес-Хемский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. –  РФ ТИГИ. Д.21.97. Л.28.

[49] Материалы командировок в Овюрский район Донгак С.Ч. по сбору этнографических материалов. – РФ ТИГИ Д.21.98. Тетрадь 2. Л.20.

[50] ФФ ТИГИ. Том 75.Д.315.Л.5.

[51] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.261.

[52] Благопожелания, историко-этнографические материалы. – РФ ТИГИ. Т.120. Д.496. Л.42.

[53] Басаева К.Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина XIX –начало XX века. – Новосибирск,1980. – С.193.

[54] Там же. –  РФ ТИГИ. Д.21.97. Л.28.

[55]Потапов Л.П.Очерки народного быта тувинцев. М.,1969. – С.260.

[56] Баасандорж Ц. Выполнение запретов невестки и освобождение ее от них у ойратов // Природные условия, история и культура Западной Монголии и сопредельных регионов. – Томск, 2001. – С.104.

[57] Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. – Кызыл, 2006. – С.32.

[58] Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. – М., 1969. – С.255.

[59] РФ ТИГИ. Т.57.Д.253. Л.56.

[60] Оглооний сонин. 08.07.2008.

[61] Видения буддийского ада. – Санкт-Петербург, 2004. – С.220.

[62] Там же. – С.220.

 

Авторизация

 

 

Яндекс.Метрика