Youversity News Slider - модуль joomla Окна

Сакральные аспекты тувинской национальной одежды

Первоначальным функциональным назначением одежды была и есть защита человеческого тела от атмосферных явлений, однако со временем ее функции расширились – помимо прямого предназначения, она стала также предметом украшения человеческого тела. Кроме того, в нее стали закладывать определенное значение, как правило, сакрального порядка, а с формированием определенных человеческих сообществ (от немногочисленных племен вплоть до крупных этносов), она стала знаком отличия одних групп людей от других.

 

       Здесь следует сказать, что в определенной историко-этнографической области костюмы разных народов имеют, как правило, общую конфигурацию, что связано, во-первых, приспособленностью одежды к конкретным природно-климатическим условиям, во-вторых, с едиными культурными традициями народов, проживающих в одном регионе.

         Что касается национальной одежды тувинцев, то она также отражала социальные и исторические перемены в данном сообществе, и в ходе своей эволюции претерпела определенные, а иногда и кардинальные изменения. В этнографической литературе одежда тувинцев не была предметом специального монографического исследования, однако отдельными штрихами упомянута в работах Г.Е. Грумм-Гржимайло, Е.К. Яковлева и Ф. Кона[1]. Более подробно одежда тувинцев рассмотрена В.П. Дьяконовой, Л.П. Потаповым и С.И. Вайнштейном, хотя, надо сказать, что в своей книге Л.П. Потапов всего лишь использовал материалы В.П. Дьяконовой[2]. В работе В.П. Дьяконовой дано внешнее описание одежды и технология ее изготовления. С.И. Вайнштейн помимо также описания тувинской одежды, сделал попытку рассмотреть проблемы, связанные с ее генезисом, справедливо рассматривая ее в исторической связи с одеждой других народов Центральной Азии. Отдельные символы тувинской одежды, связанные с буддизмом попытались рассмотреть М.О. Сиянбиль и А.А. Сиянбиль[3].

   Актуальность изучения данной темы состоит не только в ее не исследованности, но и в том, что с возрождением национального самосознания возрос интерес к истории национальной одежды, в том числе и ее символике. В данной статье впервые делается попытка осветить символику, главным образом, шапки, пояса и обуви у тувинцев, поскольку эти атрибуты одежды были наделены особым сакральным значением, и, которые, ранее не являлись предметом изучения исследователей.

       Касаясь истории и сакральных аспектов национальной одежды в целом, в том числе народов Центральной Азии, например, тюрков и китайцев (как имевших различные взаимосвязи, в том числе и относительно одежды), следует сказать, что это была еще борьбой: «… исконных китайских форм с формами  одежды … у кочевых народов сопредельных северных и западных стран»[4]. У тюрков, к примеру: «…ношение одеяния враждебного народа расценивалось…как подчинение ему»[5]. А маньчжуры, завоевав Китай,  посчитали, что удержат власть в этой стране, если сохранят свою национальную одежду.  Так, император Цянь Лун в 1759 г. указывал: «… [в отношении одежды]… Мы опираемся на старые [установления] Нашей (т.е. маньчжурской – Д.С.) династии [и ничего] не смеем менять…»[6].  Более того, причинами падений чужих династий в Китае император считал ношение ими китайского костюма[7]. Поэтому завоевав Китай в XVII в., маньчжуры пожелали не просто сохранить свою одежду, но и заставить ее носить китайцев: «На разных этапах истории китайский костюм испытывал влияние костюма кочевников, но никогда оно не было таким сильным и глубоким, как в период маньчжурского господства»[8]. Однако: «…до того, как в 1644 г. маньчжуры завоевали Китай, орнаментика китайского костюма проникла на почву Маньчжурии – с халатами и тканями, которыми одаривал китайский двор племенных вождей сопредельных стран. Таким образом, завоеватели пришли в Китай в одежде, уже декорированной на китайский лад. После падения династии Мин взаимовлияние маньчжурских и китайских форм в одежде пошло еще более быстрыми темпами»[9].

       Таким образом, одежда у народов Центральной Азии была пронизана не только этническим, но и глубоко символичным содержанием, способствовавшим, согласно их мировоззрению, не только сохранению этноса, но и государственности. Именно по этой причине, завоеватели старались заставить побежденные народы носить свою одежду. С  другой стороны, из-за чувства высокомерия к побежденным, и нежелания смешиваться с ними, в некоторых случаях, победители, наоборот, запрещали носить свою одежду.

       Что касается истории одежды у предков тувинцев, то это можно проследить, в частности, еще со скифского (VIII-VII вв. до н.э.) и древнетюркского времени (VI-VIII вв.)[10].  К рубежу XIX-XX вв. одежда тувинцев представляла собой в основном уже маньчжуро-китайский костюм, поскольку в 1757 г. Тува была включена в состав Цинской империи, и ношение его было предписано в «Уложении китайской палаты внешних сношений», о чем будет сказано ниже[11].

         Символы одежды у тувинцев также были связаны с представлениями народов Центральной Азии, прежде всего тюрков, а в последующем с традициями монголов и китайцев, что вполне объяснимо, поскольку Тува входила в различные государственные образования не только тюрков, но и монголов, а впоследствии и маньчжуро-китайской системы. Определенное влияние на символику одежды, через буддизм, оказали и тибетцы.

       Одежда тувинцев, как, впрочем, и других народов мира, делилась на повседневную и праздничную, а также на одеяние простолюдинов и высоких особ.  С этого собственно и начинается сакральное значение одежды. В этом отношении у тувинцев, как например, и у тибетцев, особо тайным содержанием наделялись шапка, пояс (кушак) и обувь. Интересно в связи с этим отметить легенду, связанную с тибетским царем Трисондеценом, который, в целях упорядочения буддизма в Тибете, пригласил индийского Учителя Падмасамбхаву в свою страну. При первой встрече с царем, Падмасабхава сказал, что хорошие шапка и обувь на нем означают упрочение власти его сыновей на севере и юге страны, а отсутствие пояса – об ослаблении власти самого царя в центре Тибета. Эта история свидетельствует о том сакральном значении, которое придавали тибетцы этим атрибутам одежды.

       Возвращаясь к истории тувинской одежды, прежде всего, шапки (как высшего атрибута одежды), главным образом, мужской, то, как было сказано выше, это можно проследить, например, с древнетюркского времени. На тюркских памятниках рельефно запечатлены несколько типов головных уборов. Один из них, называемый тувинцами калбак бөрт, носился вплоть до середины XX в. (Фото.1).

Фото 1. Калбак бөрт.

       Следует отметить, что из всех видов шапок, которые носили тувинцы, именно данная форма сохранилась в исторической памяти народа, как «тувинская шапка». В этом нет ничего удивительного, поскольку она была запечатлена на древнетюркских памятниках, которые тувинцы видели воочию, она была слитна с их жизнью – ее носили в течение многих столетий, можно сказать, что она вошла в их плоть и кровь, память на генном уровне… Сложно говорить о ее символике, однако ясно, что такой вид головного убора был атрибутом высокопоставленных людей, поскольку памятники ставились в честь именитых людей.  Однако на рубеже XIX-XX вв. он стал в основном шапкой простолюдинов. Представители же высшего сословия, согласно «Уложению палаты внешних сношений» должны были носить маньчжуро-китайскую одежду и шапку, которая была результатом смешения многих, но главным образом, маньчжуро-китайского стилей, хотя еще в начале XX в. на женской верхней одежде, например, можно было проследить тюркские элементы, о чем будет сказано ниже.

       Другим видом головного убора, зафиксированного также с древнетюркского времени является так называемый тувинцами довурзак бөрт – «округлая шапка». На рубеже XIX-XX вв. представители высшего сословия носили ее уже как повседневный «домашний» головной убор. (Фото 2).

Фото 2.Довурзак бөрт

 

       Что касается ношения шапок согласно «Уложению китайской палаты внешних сношений», то в нем были прописаны правила ношения мужских шапок, поскольку они отражали статус хозяина, главным образом, княжеский ранг или статус чиновника. Общий вид шапки, которую должны были носить тувинцы (как и все подданные Цинской империи), являлся конусообразным. (Фото 3).

Фото 3. Нойонская шапка.

       По нашему мнению это является символом священной  горы для буддистов – Сумеру (тув. – Сумбер-Уула) – царя гор. В буддийском представлении она состояла из разных драгоценностей, в том числе рубина, жемчуга, золота и т.д. На верхушку указанной шапки также водружались  различные драгоценные или полудрагоценные камни, отражавшие тот или иной княжеский или чиновничий ранг. У самих маньчжур на навершии шапки князей высших рангов водружался золотой образ Будды. Поля вокруг шапки  символизируют, возможно, черную железную ограду вокруг горы, а две красные ленты на ее задней части – победные стяги. Павлиньи перья для буддистов также имеют символику защиты. На внутренней части указанной шапки также отражены буддийские символы, означающие символы счастья – өлчей удазыны. На то, что данный головной убор является символическим, указывает не только его форма, но и манера водружать только на макушку, не натягивая, например, до ушей, как другие шапки.          

         Таким образом, согласно «Уложению китайской палаты внешних сношений», князьям состоявшим в первых шести степенях, предоставлялось «…право носить на шляпах и шапках шарик (цзинсе) (по-тувински оно звучит – чинзе – С.Д.) рубиновый…»[12].  Здесь следует сказать, что ранги тувинских нойонов были ниже, чем, например, у монгольских, поскольку княжеские титулы и чиновничьи ранги предоставлялись маньчжурами не только наследственным держателям той или иной власти, но и за заслуги перед ними, а по причине того, что тувинцы напрямую не участвовали в этом, то титулы их были ниже, соответственно, и украшения шапок также были ниже по своей значимости. И все же носить высший княжеский знак – шапку с рубиновым шариком на макушке имел право (как наследственный князь Тувы) Амбын-нойон, который имел пятую степень в княжеской иерархии, называемый гун (тувинцы произносили хүн, например хун-ноян)[13]. Поскольку по шарику из драгоценного камня определялся ранг человека, то заполучить тот или иной драгоценный камень на шапке стремились те, кто не был лишен честолюбия. Впоследствии, права носить шапку с рубиновым шариком добился также нойон Хайдып Угер-даа, уплатив за это «…до 60000 лан серебра (около 90000 руб) на подарки в Улясутае[14].

Здесь следует отметить, что в тувиноведческой литературе, говоря о драгоценных камнях на шапках у Амбын-нойона или Хайдыпа Угер-даа указывается, что они были коралловыми[15]. Однако, как было сказано выше, согласно «Уложению Китайской палаты внешних сношений» князьям, состоявшим в первых шести степенях полагалось иметь рубиновый шарик[16].  Амбын-нойон же Тувы, имел пятую ступень в этой иерархии. Это подтверждает и М.Б.Кенин-Лопсан говоря, что князь, с титулом гун, носил шапку с лучистым красным шариком[17]. Поскольку речь идет о лучистом камне, ясно, что это рубин, а не коралл. Такие же сведения, что Амбын-нойон Олзей-Очур имел на шапке лучистый красный камень имеются и в архивных материалах Тувинского национального музея им. 60-ти богатырей[18]. Таким образом, шарики на шапках у Амбын-нойона, а впоследствии и Хайдыпа Угер-даа, а также его сына Буяна-Бадыргы, как имевших княжеский титул гун были рубиновыми. «Лучистым красным камнем» рубин назывался потому, что у тувинцев он не имел широкого распространения, а в простой среде практически не был известен. Однако в богатой среде, он, по словам информанта Б.Б.Монгуша, имел название матпааргы, перенятого с санскритского языка – падма рага.

          Далее по нисходящей линии шел коралловый шарик. В архивных материалах Музея им. 60-ти богатырей имеются сведения, что помощник Амбын-нойона – чагырыкчы имел «просто красный», т.е. не лучистый шарик[19]. Следовательно – коралловый. Это соответствовало маньчжурским правилам, согласно которым чиновники по нисходящей ступени должны были иметь на шапках следующие драгоценные и полудрагоценные  камни:  рубин, коралл, синий яхонт (сапфир), лапись лазурь (берилл), горный хрусталь, белый непрозрачный камень, золотой шарик, серебряный шарик[20].

       Здесь следует сказать, что не маньчжурские чиновники, так же как и князья (хотя именно они и занимали главные чиновничьи места): «…должны носить одежды и иметь знаки одной степенью ниже (выделено мной. – С.Д.) военных чиновников Маньчжурских одного и того же чина»[21].  Именно по этой причине, у местного чиновника низшей степени на шапке был, например, не серебряный, а медный шарик. Хотя у самих китайцев чиновники седьмой, восьмой и девятой степеней также имели на шапках медные шарики[22].       

        Маньчжуро-китайский тип головного убора, таким образом, был внедрен в тувинское общество. В просторечии его называли ноян бөргү – «нойонская шапка». В зависимости от ранга хозяина, шапка отличалась не только, к примеру, вышеуказанными знаками, но и в целом, общим видом. Уборы князей и чиновников отличались строгостью линий и качеством пошива, к тому же они завозились из Китая. Этот тип шапки в упрощенном варианте носили и простые люди. В отличие от богатых людей, тем более, князей и чиновников, которые носили привозные шапки, головные уборы они изготовляли сами, чем собственно, и объясняется простота их пошива. На верхушке шапки вместо драгоценных камней пришивался называемый в просторечии өлчей удазыны – «узел счастья» или «узел бесконечности», один из сакральных знаков буддизма.

       У тувинцев, к сожалению, историческая память не сохранила то, каким образом в тувинском обществе была внедрена и как интерпретировалась маньчжурская шапка.  Что касается тувинцев Монголии (как и монголов), то ношение чужого головного убора было принято с внутренним сопротивлением.  Так, по словам научного сотрудника ТИГПИ, уроженца Цэнгэл сомона Б.Баярсайхана, ее шесть клиньев отражали, якобы, шесть хошунов тувинцев, и поклон в этой шапке, обозначало покорность тувинцев захватчикам.

       Данная шапка у маньчжуров считалась зимним головным убором (летними были шляпы), однако у тувинцев в силу природно-климатических условий она в основном носилась в теплое время года, хотя в «Уложении Китайской палаты внешних сношений» были прописаны даже дни, когда надо было менять, например, зимние шапки на летние[23].

       К этим видам шапок можно отнести те, что зафиксированы, например, на старых снимках, и которые носили представители верхушки общества. В таком уборе известен, например, один из представительных нойонов Тувы Буян-Бадыргы. Это тибетские шапки, которые на рубеже XIX-XX вв. стали носить представители монгольской и тувинской феодальной знати. Однако после революционных событий, когда духовная связь с Тибетом практически прервалась, данную шапку, несмотря на единые религиозные воззрения, тувинцы и монголы перестали носить.

         Зимняя шапка представляла собой традиционную калбак бөрт, которую шили из овчины, покрывая ее верхнюю часть бязью или далембой. Следует сказать, что такую шапку тувинцы могли видоизменить – пришить на ее верхушке «узел счастья», а также две красные ленты маак. «Узел счастья» и ленты обязательно должны были быть из красной материи. Если в культуре китайцев красный цвет означал благополучие и процветание, то у тувинцев он носил приглушенный, тайный характер, поскольку ассоциировался с цветом крови, в частности, с – кижинин кызыл тыны – «с красным дыханием человека», т.е. жизнью. Из-за его сакральности, связанного с цветом крови, у тувинцев он имел более интимный характер, поэтому не должен был «громко говорить о себе». Именно по этой причине, на священных местах, где тувинцы обычно привязывали ритуальные ленточки разных цветов, красные нити вешать было нельзя. Однако в деталях одежды, как защитный знак, он имел основное значение. Объединенный с сакральными буддийскими знаками, а также с китайскими представлениями, красный цвет для носителя шапки, приобретал, таким образом, очень глубокое содержание.

       Взрослые мужчины калбак борт носили также из рысьей или лисьей шкуры. Детям же носить шапки из шкур хищников запрещалось, обычно их изготовляли из ягнячьих или заячьих шкурок. Лисья, например, считалась  изиг кеш – «горячей шкурой», которая могла навредить зрению ребенка. Учитывалось, естественно, и то, что лиса хищное и хитрое животное. Таким образом, не только отдельные знаки, но и материал из которого готовилась шапка, имели значение тайного порядка.

        Что касается символики шапки в традиционном представлении, то значимость начиналась уже с того, что ее носили на высшей точке человеческого тела – голове. Она являлась вместилищем главного фактора человеческого существования – ума, стало быть – разума. По этой причине, голова, особенно у детей и мужчин, для тувинцев являлась своего рода табуированным объектом – детям нельзя было давать даже подзатыльники, не говоря уже о более сильных ударах. До мужской же головы чужой человек не мог даже дотронуться. Таким образом, голова, а также связанная с ней шапка, – это особые объекты, требующие к себе определенного отношения.  

       Другим фактором особого обращения с шапкой являлось то, что она, как и пояс (об этом будет сказано ниже), была связана с другим, не менее важным элементом благополучного существования человека, как сулде или хей аът (эфирные элементы, пребывающие в теле человека). Предполагалось, что, если, к примеру, у человека сулде или хей аът оказались в нижней позиции человеческого тела или покинули его (тело может покинуть другой эфирный элемент – сунезин, в таком случае человеку грозит смерть), их надо вернуть в высшие точки тела. Обряд возвращения эфирных элементов совершали как шаманы, так и буддийские служители культа. Последние, главным образом, представители школы ньингма, при исполнении данного ритуала нередко используют шапку и пояс человека.

       Таким образом, с шапкой, как своего рода хранительнице или объекте, связанного с разумом и мыслями человека, более того – его благополучием и жизнью, надо было обращаться осмотрительно. Так, головной убор нельзя было класть на низкое место. Небрежное обращение с ним, по представлениям тувинцев, могло плохо отразиться на его хозяине. Следует сказать, что тувинцы не только в случае с шапкой, но и в других жизненных ситуациях старались не произносить вслух дурное, полагая, что сказанное  может произойти. В данном случае, не произносилось вслух и то, что может произойти, если, например, небрежно обращаться с шапкой, главным образом, мужской. Мальчиков уже с детских лет приучали аккуратно обращаться со своей шапкой, а шапкой отца или старших мужчин в семье – особо почтительно. В юрте хозяина, например, шапка всегда находилась в почетной части, называемой дөр. В других местах, прежде чем снять головной убор, тувинский мужчина присматривал для него достаточно высокое и чистое, в крайнем случае, безопасное место. Если таковые, на его взгляд, отсутствовали, и шапку непременно надо было снять (снималась она в бытовых случаях, в торжественных, наоборот, мужчина обязательно должен был быть в шапке), то он клал ее к себе на колени.

       Примечательно в связи с этим отметить случай, произошедший с  Амбын-нойоном Тувы Агбааном-Демчи, который был застрелен из засады. Когда перед этим он садился верхом на своего коня, с его головы упала нойонская шапка, наделенная, естественно, многими сакральными знаками. Его свиту это напугало, и приближенные попытались отговорить его от поездки, но тот лишь отмахнулся в ответ. Однако он, будучи уже верхом на лошади, подобрал ее плеткой, и водрузил себе на голову. Наши информанты делали особый акцент на том, что это был знак, предвещавший недоброе, поскольку с головы упала нойонская шапка, а не  простолюдина. По их убеждению, послушайся тогда Амбын-нойон своих приближенных, той смерти можно было избежать. С другой стороны, некоторые наши информанты говорили, что, поскольку Агбаан-Демчи не был наследственным правителем Тувы, а ставший им вопреки традиции, захватившим власть, воспользовавшись временным отсутствием печати у законного правителя Тувы Комбу-Доржу (из его рук ее вырвали белогвардейцы), то это было естественным исходом такого поступка – бөрттү угбайн барган – «не вынес тяжести шапки», что соответствует русской поговорке: «Не по Сеньке шапка». Следует отметить, что не каждое падение шапки означало плохое, тем более смерть, однако в любом случае мужчины бережно обращались с ней.

        Существовали и другие представления, связанные с шапкой. Так, при высоком отношении к своей, чужую шапку не только носить, но даже и примерять было нельзя. Чужая считалась куду аастыг эт – «вещью, у которой горловина (открытая часть, буквально: рот) направлена вниз». Полагали, что, надев чужую шапку, можно «прихватить» негативное ее хозяина. О воровстве чужой шапки не могло быть не только речи, но и мыслей. Касаясь данной темы, можно отметить еще одно представление тувинцев, связанное с головным убором. Тувинцы полагали, что при помощи шапки можно отучить человека от клептомании. Так, по словам наших информантов, неожиданно для вора с его головы надо было сорвать шапку и забросить в самую гущу высокого и густого, и непременно красного караганника с острыми колючками. Вор терял покой и сон, и обязательно лез в кустарник, чтобы достать  шапку, при этом его не могли остановить ни острые колючки растения, ни темное время суток (делал он это, якобы, стесняясь людей, ночью). После этого он, якобы, переставал воровать. Здесь следует сказать, что караганнику с красным стволом тувинцы приписывали магические, в том числе и защитные свойства, например, плети, сделанной из него, боялась даже нечистая сила. В указанном случае, он помогал человеку избавиться от клептомании.    

        Что касается женских головных уборов, то и они отличались по своему внешнему виду и на рубеже XIX-XX вв. также представляли собой маньчжуро-китайские шапки, общая форма которой схожа с мужской. (Фото 5.). Эти виды шапок также носили представительницы высшего сословия. Элементы головных уборов были строго прописаны, поэтому не допускались какие-либо дополнительные штрихи. На это указывает материал, хранящийся в Государственном архиве РТ, где говорится, что женщинам запрещается украшать шапки[24]. Однако традиционные женские головные уборы, особенно свадебные накидки думаалай и баштангы, богато украшались бирюзой, кораллом, бисером и серебром. О богатстве украшений свадебного женского убора записал в своем дневнике Ф.Кон: «…Хозяйка показала свою «баштанга» и «тумалай». Оба этих головных убора убраны такими крупными кораллами, что сотни рублей стоят. Затем мне показали пару серег серебряных с такими крупными кораллами, каких мне не приходилось видеть»[25]. Украшать традиционную одежду не возбранялось, поэтому хозяева изыскивали все средства, чтобы добыть ценные камни. Следует сказать, что коралл и бирюза очень дорого ценились. По словам наших информантов, один камень с большой палец взрослого человека стоил молодого вола или коня в возрасте 3-4-х лет – чалыы ортектиг – «молодого животного стоил». Интересная традиция, связанная с отношением к женской шапке, нам была сообщена информантом Б.К-Х. Сояном.  После свадьбы молодая невестка должна была снять свой головной убор и положить так, чтобы его лобная часть была направлена во внутреннюю часть юрты. По словам нашего информанта, это означало, что жена, например, в случае ссоры с мужем, не будет убегать из дома обратно к своим родителям. В обыденной жизни тувинки в основном носили платки, завязывая их узлом на затылке.

       Таким образом, основными видами головных уборов у тувинцев к началу XX в. были: 1) маньчжурская шапка – ноян бөргү и ее различные вариации; 2) традиционный калбак бөрт и его разные варианты; 3) довурзак бөрт, также имевшая разные формы.

        Что касается верхней наплечной одежды тувинцев, то она также подверглась коренным изменениям. Отличительной чертой одежды тюркских кочевников, являлось то, что она достаточно плотно облегала тело, имела узкие рукава, не стесняя при этом движений, что особенно важно было для наездника. О мобильном характере одежды тюркских кочевников свидетельствует и манера застегивать ее на пуговицы, в отличие от китайцев, которые ее завязывали. Однако женская одежда была более широкой, характерны были и складки, о чем свидетельствуют костюмы тюркских женщин – казашек, хакасок, якуток и т.д. У тувинок эти складки также можно увидеть на фотографиях рубежа XIX-XX вв. На это указывал и Ф. Кон: «Покрой женской шубы еще недавно был тождествен с покроем шубы качинок, подол шубы изнутри стягивался в сборки протянутыми жилами; теперь об этом знали лишь дряхлые старухи»[26].

       В истории «борьбы» тюркской и китайской одежды самым спорным был вопрос о манере запахивания верхней плечевой одежды: на левую (тюркскую) или правую (китайскую) сторону. Те, кто заставил чужих запахиваться на свой манер, считались одержавшими победу, и этот, казалось бы, чисто «технический» вопрос, как запах одежды, приобретал этническую и политическую окраску. Неприятие чужого было настолько острым, что запахивание верхней одежды на левую сторону китайцы считали «варварским». Так было, что в 494 г. сяньбийский император династии Северная Вэй Тоба Хун в законодательном порядке ввел ношение верхней одежды на китайский манер[27]. Однако, следует отметить, что китайская традиция также неоднократно подвергалась кочевнической манере запахивания. Здесь следует отметить, что относительно запаха древнетюркской одежды, мнения исследователей, изучавших костюм тюрков, разделились: одни считали, что они запахивались на правую[28], другие, что на левую сторону[29]. На изученных в последние годы двадцати четырех древнетюркских изваяниях, на девятнадцати оказался левосторонний запах одежды, на пяти – правосторонний[30]. Таким образом, можно сделать вывод, что тюркская одежда имела все же левосторонний запах.

       Одежда тувинцев, называемая тон, которая, в конце концов, стала запахиваться на правую сторону, явилась, таким образом, результатом многих исторических перипетий, а на рубеже XIX-XX вв. представляла собой, как и головной убор, маньчжуро-китайский костюм. Особенностью китайско-маньчжурского типа одежды являлся резко выраженный социальный характер, т.е. по его внешнему виду можно было определить статус человека.       Согласно «Уложению Китайской палаты внешних сношений» одежда тувинцев, в зависимости от социального ранга человека была также строго регламентирована. Так, Амбын-нойону Тувы, как наследственному князю и чиновнику полагалось иметь нашивку на одежде в виде дракона. Сохранившаяся в фондах Национального музея Тувы верхняя наплечная одежда с драконом не только на внешней, но и внутренней части, принадлежала, несомненно, одному из наследственных Амбын-нойонов Тувы (скорее всего, Комбу-Доржу), поскольку кроме него никто не имел права носить такое одеяние. (Фото 4)

Фото 4. Тыва тон.

       Князья и чиновники поверх верхней одежды носили также безрукавки, называемые чени чок или кандаазын. Простые люди не имели права носить безрукавки. Другой особенностью одежды высокопоставленных людей было то, что ее шили из однотонного шелкового материала с определенным орнаментом. Наиболее распространенным орнаментом был так называемый тувинцами  аяк  хээ – дословно: «узор  чашка». Он назывался так потому, что напоминал перевернутую пиалу, несмотря на то, что внутри «пиалы» находился иероглиф. На китайском языке данный знак обозначал юаньшоу, т.е. «долголетие»[31]. Другим узором в «чашке» была косая решетка, составленная из вышеупомянутого «узла счастья» или «узла бесконечности». Цвет шелка мог варьировать от синего, голубого, серого, красного, зеленого до черного. Богатую женскую одежду шили также из шелка, однако он мог быть с разноцветным цветочным или каким-либо другим узором. Зимнюю шубу, которая изготовлялась из овчины, сверху также покрывали этими видами шелка. Следует отметить, что дочери состоятельных родителей «…к свадьбе имели десять тонов, бедные только два, а иногда и один. Если бедная девушка не могла приобрести шелкового свадебного тона, ей старались сшить хотя бы шелковый пояс (кур[32]. Простые люди носили однотонные тон из далембы. Их зимние шубы зачастую не покрывали никаким материалом. Таким образом, в период, когда Тува входила  в состав  Цинской империи, верхняя одежда не только приобрела маньчжурский покрой, но и ярко выраженный социальный характер.

       В покрое женская и мужская одежда не отличались, однако женскую ее воротник и левую полу украшали аппликациями из бархатных, шелковых, плисовых полос. Воротник, рукава и левая пола тувинской одежды обшивались кантом – хаш. Мужская одежда имела темный кант, женская – красный. Как выяснила В.П. Дьяконова: «…красный хаш на одежде приносит женщине счастье, дети у такой женщины растут здоровыми и крепкими»[33]. На женской одежде, на левой поле делали аппликацию в виде ступенчатого среза. Следует сказать, что срез имел разную интерпретацию у тувинцев. Для одних, например, аппликация в виде среза – это знак ухода девушки из родительского дома, поскольку такое украшение имелось на одежде замужней женщины (отрезанный кусок полы, якобы, оставлялся в родительском доме).  Для других, по сообщению нашего информанта А.М.Очур-оол, такую аппликацию ни в коем случае нельзя было делать, поскольку это был знак, предвещавший, что в будущем (в обществе) не будет достойного мужчины, способного возглавить государство (в данном случае, тувинского).

       Что касается сакрального содержания пояса, то оно засвидетельствовано, к примеру, на древнетюркских стелах. Они, как известно, ставились от лица умершего, в которых он сообщал о своей смерти и символическим языком, в частности, говоря, что подпоясался золотым поясом. Так, на памятнике из Уюк-Турана говорится: «…мои наложницы, родичи и друзья, поясом золоченым перепоясан я»[34] . В данном контексте это является самой сильной линией памятника, поскольку, во-первых, смерть  констатируется высоким стилем, во-вторых, отражена через символику одежды, в данном случае, пояса. Следует отметить, что тюркский мужской пояс отражал не только этническую принадлежность, но и социальный ранг хозяина. У именитых тюрков или военачальников, имевших воинские заслуги, мужской пояс был кожаным и украшался различными бляхами, в том числе и золотыми. В определенном сочетании они имели то или иное значение, о содержании которых сегодня сложно говорить, однако бесспорно то, что одним из этих значений было воинское поощрение. Вышеуказанные строки из Уюк-туранского памятника свидетельствует о том, что хозяин данного пояса, безусловно, принадлежал к военной элите общества.

       Помимо этнического, социального и воинского значения, пояс имел также и чисто утилитарное назначение. Так, к нему подвешивали огниво, нож, кожаные мешочки, стрелы. Например, на памятнике из Элегеста, умерший герой называет то, с чем расстался, в их числе: «…согуннарлыг калбак курум…силер бүгүден чарылдым» – «… с широким поясом со стрелами…»[35].  Своего утилитарного назначения в Туве, например, он не терял вплоть до XX в. Так,  мужчины прикрепляли к матерчатому кушаку огниво, нож и т.д., а женщины – небольшие ножички для выделки кожи, ключи, игольницы и пр.

       Одежда тюрков, в том числе и пояс, в разные исторические периоды подвергалась изменениям. Так, кожаные мужские пояса у западных тюркоязычных народов вышли, к примеру, из использования еще в период монгольских завоеваний. По крайней мере  у западных тюрков, как отмечает М.Г.Крамаровский: «…уже в XII в. у половцев нет традиционного тюркского пояса» [36].      На рубеже XIX-XX вв. тувинцы подпоясывались также не поясом, а кушаком, который, естественно, также обладал символической нагрузкой. Одним из его сакральных значений было то, что в нем, как выяснила В.П.Дьяконова, обитала одна из трех душ, которые имелись у человека[37]. Следует отметить, что тувинцы носили его строго на талии. Это было вызвано представлениями такого порядка: божества, обитающие на небесах, носят пояс выше талии, люди на Земле – на талии, а те, кто попал в ад – ниже талии[38]. Именно по этой причине кушак и должен был находиться на талии. В китайско-маньчжурском костюме кушак также «…туго стягивал пао (пояс – С.Д.) у талии, но почти никогда не был виден…так как его скрывала гуацза, (безрукавка – С.Д.) которая никогда не подпоясывалась»[39]. После вхождения Тувы в состав Цинской империи тувинцам также был навязан китайско-маньчжурский тип одежды, в том числе и стиль его ношения, поэтому кушак, как и традиционно, так и по новым предписаниям, носился строго на поясе.

         Говоря о символике пояса у тувинцев, следует сказать о правилах обращения с ним, имевших также тайное содержание. Так, вокруг талии кушак начинали оборачиватьпо ходу солнца – хун аайы-биле,  т.е. по часовой стрелке, с области пуповины. Кончик кушака не должен был болтаться, во-первых, чтобы не выпустить одну из трех душ, имевшую связь с поясом, во-вторых, «чтобы не упустить счастья» – кежиин оскунмас дээш.  Именно по этой причине, кушак оборачивали вокруг талии достаточно плотно, а при снятии его сразу заворачивали. Кушак нельзя было класть куда попало. Снимали его обычно перед сном, поэтому в завернутом виде клали себе под голову или под шапку. Особенно этого придерживались в чужом месте. К этому следует добавить, что в буддийской практике область пуповины является также одним из энергетических центров, на котором сосредотачивается медитирующий. В отдельных случаях буддийские служители культа кушак используют также при неблагоприятной для человека ситуации, при этом важную роль имеет цвет кушака. 

       В контексте Уюк-Туранского памятника  тайное значение кушака выдает именно его цвет, в данном случае, желтый. Если у древних тюрков такой пояс символизировал уход человека из этого мира, то у их потомков, проживавших на территории Тувы на рубеже XIX-XX вв., желтый цвет приобрел иное содержание. Здесь следует сказать, что в традиционной культуре тувинцев желтый (золотой) цвет также обладал не только сакральным, но и утилитарным значением, поскольку связан был с цветом солнца, а также с понятием чиргилчинниг сарыг  хову – «желтой степью», заключавшей в себе такие представления, как «безбрежная степь, богатая травой».  Для кочевников это обозначало богатые пастбища, следовательно, сытую жизнь и  для самого человека. С принятием буддизма и особенно с распространением в Туве школы гелукпа, желтый цвет приобретает еще более почитаемое значение. Теперь это цвет Будды, цвет Учения, цвет буддийских служителей культа. Здесь следует сказать, что, в отличие, например, от тех же китайцев, у которых желтый цвет был прерогативой только императора (простым смертным ношение одежды такого цвета было запретным), у тувинцев не было прямых запретов, поэтому помимо служителей культа, кушак такого цвета носили и состоятельные люди. И хотя простым людям официально не возбранялось ношение кушаков желтого цвета, мужчины обыкновенно носили пояса темного цвета, например, коричневого или темно-красного. Во-первых, это исходило из практических соображений, во-вторых, у тувинцев цвет одежды на уровне исторической памяти носил социальный характер, поэтому простые люди интуитивно избегали того, что могло бы вызвать раздражение у представителей верхних слоев общества. Женщинам полагалось носить кушак только красного цвета, поскольку у тувинцев он был связан с цветом крови, а также – кижиниң кызыл тыны – с «человеческим красным дыханием», т.е. жизнью. В отличие от желтого цвета, его сакральное значение для тувинцев носило приглушенный, интимный характер, поэтому при помощи нитей или ленточек красного цвета проводили, к примеру, лечебные обряды.

       В ряду сакральных символов, у тувинцев имело значение и длина пояса. Она, в данном случае, символизировала не только состоятельность, но и социальный ранг хозяина. Традиционно, длина кушака желательно должна была быть уш кулаш, т.е. три метра. Чем длиннее кушак, тем состоятельнее считался человек. При этом длина пояса должна была быть нечетной – три или пять метров. Такую длину могли себе позволить состоятельные люди. Бедные же люди не могли иметь длинный кушак не только по причине дороговизны привозного материала, но и негласно – не имели на это право.  В поясе, таким образом, отражалась также символика чисел у тувинцев.

        Самое кардинальное изменение внутреннего содержания пояса, у населения, проживавшего, по крайней мере, на территории Тувы,  произошло в связи с обозначением смерти, с чего, собственно, и началось рассмотрение сакрального значения тюркского кушака. Так, если у древних тюрков опоясывание человека желтым кушаком обозначало его смерть, то у современных тувинцев с умершего человека, наоборот, снимают кушак. Это вызвано не только местными, еще шаманскими представлениями, согласно которым за любым узлом в теле умершего человека может скрываться опасность в виде того, что он может потянуть за собой кого-либо из родственников, но и буддийским мировоззрением. Согласно последнему, любое ухаживание за мертвым телом, в виде одежды, пояса или украшений, может лишь помешать          умершему получить перерождение. Это исходило из того понятия, что сознание покойного человека наблюдает за тем, что делают с его мертвым телом, и если украшать его или богато хоронить, то оно будет сторожить тело, следовательно, будет сложно найти лучшее перерождение. В соответствии с этим мировоззрением, на рубеже XIX-XX вв. тувинцы перестали не только подпоясывать умершего человека, но напротив, стали распоясывать, раздевать и оставлять тело на открытой местности на съедение хищникам.        

       Таким образом, тюркский пояс, его атрибуты и цветовая символика  носили не только утилитарный, приспособленный к кочевому образу жизни, но и символический характер, проводящий, например, грань между миром живых и мертвых. В зависимости от исторической ситуации и переменами в мировоззрении, тайное значение пояса изменилось, что можно проследить на примере древних тюрков, проживавших на территории Тувы и их потомков – современных тувинцев. Однако, несмотря на кардинальные изменения тайного значения пояса, через него (наряду с другими атрибутами одежды), до исторической современности передаются сакральные знания того или иного порядка. Он отражал этническую принадлежность и социальный ранг хозяина. У древних тюрков мужской пояс был кожаным и украшался различными бляхами. В определенном сочетании они имели то или иное значение, о содержании которых сегодня сложно говорить, однако бесспорно то, что одним из их значений было воинское поощрение. Помимо этнического, социального и воинского значения, пояс имел и чисто утилитарное назначение. Так, к нему подвешивали огниво, нож, кожаные мешочки и т.д. Пояс и его атрибуты являлись основными компонентами одежды тюрков. Пояс выражал также уход человека из этого мира. Известно, что древнетюркские памятники «говорят» от имени умершего, который расстался с этим миром. Так, на памятнике, найденном из Уюк-Турана, говорится: «…мои наложницы, родичи и друзья, поясом золоченым перепоясан я»[40]. В данном случае опоясывание человека золоченым поясом означало смерть его владельца. Пояс, который носили тюрки, как и вся одежда, в разные исторические периоды подвергался изменениям. Кожаные мужские пояса тувинскими мужчинами носились вплоть до конца XIX в., хотя у западных тюркоязычных народов они вышли из использования еще в период монгольских завоеваний. По крайней мере, у западных тюрков М.Г.Крамаровский отмечает: «…что уже в XII в. у половцев нет традиционного тюркского пояса»[41].

       На рубеже XIX-XX вв. тувинцы подпоясывались кушаком, который, естественно, также обладал определенным содержанием. Одним из его сакральных значений было то, что в кушаке, как выяснила В.П.Дьяконова, обитала одна из трех душ, которые имелись у человека[42]. Следует отметить, что тувинцы носили его строго на талии. Это было вызвано представлениями такого порядка: существа (божества), которые обитают на небесах, носят кушак выше талии, люди на Земле – на талии, а те, кто попал в ад – ниже талии[43]. По этой причине, кушак и должен находиться на талии. В навязанном тувинцам маньчжурском костюме, кушак также «…туго стягивал пао (пояс – Д.С.) у талии, но почти никогда не был виден…так как его скрывала гуацза, (безрукавка – Д.С.) которая никогда не подпоясывалась» [44].

       Выше уже говорилось о том, что при чьей-либо болезни или другой неблагоприятной ситуации, буддийские служители культа совершали обряд, с использованием шапки и кушака данного человека. При этом важную роль имел цвет кушака, допустим, нужен был желтого. В таком случае приобретали материю такого цвета. Мужчины носили кушаки темного цвета, однако, по словам некоторых информантов, они могли носить и желтого цвета. Женщинам, как было выше отмечено в связи со цветом окантовки в одежде, полагалось носить кушак  красного цвета. Интересно, в связи с этим отметить, что в Китае одежду желтого цвета, как цвета Солнца и буддизма, мог носить только император. В Монголии желтый цвет был прерогативой буддийских служителей культа, причем высшей иерархии – монахов-перерожденцев. Кушаки красного цвета там имели право носить представители высшего светского сословия, а простолюдины – синего.

       Выше было сказано, что у древних тюрков пояс имел и утилитарное значение. Не терял своего назначения он и в дореволюционной Туве: мужчины прикреплял к нему огниво, нож и т.д. Женщины – небольшие ножички для выделки кожи, ключи и т.д.

       Длина пояса также имела свое тайное значение. У тувинцев традиционно, она не могла быть короче уш кулаш, т.е. трех метров. Чем длиннее кушак, тем состоятельнее считался человек. При этом длина пояса должна была быть нечетной – три, пять или семь метров. Такую длину могли себе позволить состоятельные люди. Бедные же люди не могли иметь длинный кушак не только по причине дороговизны привозного материала, но и негласно – не имели на это право. Кушак начинали оборачивать вокруг талии хун аайы-биле – «по ходу солнца» т.е. по часовой стрелке, с области пуповины и заканчивали на спине. Кончик кушака не должен был болтаться, «чтобы не упустить счастья» – кежиин оскунмас дээш. По этой причине, у тувинцев кушак оборачивался вокруг талии достаточно плотно, а при снятии, его сразу заворачивали. Кушак, как и шапку, также нельзя было класть, куда попало. Снимали его обычно перед сном, поэтому в завернутом виде клали себе под голову или под шапку. Особенно этого придерживались в чужом месте. Все это было предписано сакральным значением кушака, который находился также на тайном месте человеческого тела – талии. К этому следует добавить, что в буддийской практике, область пуповины является также одним из энергетических центров, на котором сосредотачивается медитирующий. (Фото 5)

Фото 5. Кушак.

       Определенной сакральностью у народов Центральной Азии была наделена также обувь. Как было выше отмечено, обувь как өрү аастыг эт – «вещь, у которой горловина, буквально: рот направлен вверх» считалась «доброй». Если чужую шапку нельзя было даже примерять, то, обувь можно было и в подарок получить. Однако, по словам тибетского монаха Лобсана Церинга, у тибетцев, например, дарить обувь старому или больному человеку было не принято, поскольку это было пожеланием человеку еще долгое время ходить и мучиться в сансаре – круговороте страданий.        У ……

       В отличие от шапки, открытая часть, к примеру, обуви была направлена кверху – өрү аастыг эт – «вещь» . У тувинцев традиционно существовали два вида обуви: кадыг идик – «твердая обувь» и чымчак идик – «мягкая обувь». Отличие состояло в том, что первый вид представлял собой сапоги, из хорошо выделанной коровьей кожи. У второго вида обуви голенища делали из мягкой козьей, а подошву из коровьей кожи. На изготовление кадыг идик требовалось не только умение и сноровка мастера, но и время. Чымчак идик можно было изготовить и в короткий срок. Это была в основном повседневной обувью простых и сменной, домашней обувью богатых людей. У первого вида обуви был загнутый вверх носок, а также многослойная войлочно-кожаная подошва. Обувь с загнутым носком имел распространение не только у народов Центральной Азии, но и народов Кавказа. Однако они отличались по своему внешнему виду. У тибетцев, монголов и тувинцев, как буддистов, было свое объяснение этого своеобразного носка. Для приверженцев буддийской религии, умерщвление любого живого существа считалось негативным действием, поэтому они старались избегать убийства даже насекомых. Загнутый вверх носок обуви, был одной из попыток избежать случайного наступления на насекомых и, тем самым, их убийства, хотя бы даже носком своей обуви. Следует сказать, что существует специальная  мантра, которая  облегчает участь насекомых, которые попали или попадут под обувь буддиста. Служители культа и просто верующие люди во избежание плохого проступка, утром начитывают эту мантру, чтобы насекомые, которые днем случайно попадут им под ноги и погибнут, получат хорошее перерождение. Для буддистов, таким образом, и подошва обуви имела глубинное содержание. К этому следует добавить, что толщина подошвы являлась также одним из отличительных признаков, по которому определяли статус человека. Обувь Далай-Ламы, к примеру, была на такой толстой подошве, что «Подметки его вышитых сапог достигали почти двух дюймов толщины и никогда, казалось, не касались земли»[45]. В тибето-монгольском, соответственно, и в тувинском обществе, никто не имел права носить сапоги, подошва у которых была бы толще, чем на обуви Далай-Ламы. Высота подошвы, таким образом, имела два основных значения: во-первых, подчеркивала статус человека, во-вторых, была символом не нанесения вреда живым существам, находящихся под ногами.

       Обувь богатых людей отличалась не только толщиной подошвы, но и тем, что ее союзки и голенища украшались аппликациями и узорами. На мужской обуви ставились знаки, главным образом, буддийские символы, означающие силу и могущество, например, свастика, означающая в индо-иранской традиции, а в последующем у народов, проповедующих буддизм, не только солярный знак, но и мощь и силу. Однако такой знак украшал обувь только власть имущих, а не простых людей. Другим наиболее распространенным знаком, был вышеупомянутый өлчей удазыны – «узел счастья» или «узел бесконечности», использование которого не ограничивалось. Однако мужская обувь в отличие от женской, иногда и вовсе не имела аппликаций. На женскую обувь узоры наносились более богато. Кожа, из которой шили сапоги, была двух цветов: черного и коричневого (или, как на фото …красного, что зависело от краски). Черную обувь, как правило, носили богатые мужчины. Черная кожаная обувь была символом не только богатства, но и власти. В тувинском фольклоре, например, главный герой – богатырь носил не только шапку из черного соболя, черный шелковый тон, но и черную кожаную обувь. Богатые люди имели не одну пару обуви. В.П.Дьяконова отмечает, что, к свадьбе, например, богатые девушки «…имели по 4 пары кадыг идик и четыре пары чымчак идик. Каждая пара была специального назначения (для сидения в юрте, хозяйственных работ вне юрты, праздничная и т.д.»[46]. Значение обуви для тувинца можно определить следующей тувинской поговоркой: Идик бакта эжик ырак – «Когда обувь худа, дверь далека», т.е. при стоптанной (рваной) обуви даже до двери не дойти (неловко). (Фото 6).

Фото 6. Кадыг идик.

       Таким образом, одежда тувинцев, претерпела в своей истории немалые изменения, как внешнего характера, так и представлений астрального порядка. Это является свидетельством того, что национальная одежда, насыщенная различными представлениями астрального порядка,  отражает не только определенные исторические этапы в жизни этноса, но и его социальную характеристику, а также духовное составляющее.

 

С.Ч.Донгак к.и.н., зав. сектором этнографии ТИГПИ

 

                                      Литература:

  1. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. – М.,1991.
  2. Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.III. - Л.,1926.
  3. Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев //Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. – М.-Л.,1960. –
  4. Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. – Л., 1975.  
  5. Крамаровский М.Г. Куманские пояса в Дешт-и-Кипчаке и на Балканах в XII-XIV вв // Тюркологический сборник 2003-2004. – М., 2005.
  6. Кон Ф. За пятьдесят лет. - М.,1934. 
  7. Кубарев Г.В. Культура древних тюрок Алтая. По материалам погребальных памятников. – Новосибирск, 2005.
  8.  Күл-Тегин. – Новосибирск, 2003.
  9. Потапов. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969.
  10.  Сарыг-оол С.А. Аӊгыр-оолдун тоожузу. – Кызыл, 1961.
  11.  Сиянбиль М.О.,  Сиянбиль А.А. Традиционный тувинский костюм. – Кызыл, 2000.
  12. Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. – М.,1975. – С.62.
  13.  Уиннингтон А. Тибет. Рассказ о путешествии. – М.,1958.
  14.  Уложение китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828.
  15.  Яковлев Е.К. Этнографический обхор инородческого населения долины  Южного Енисея.  - Минусинск, 1900.


[1] Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины  Южного Енисея.  - Минусинск, 1900.- С.24-28.; Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.III. - Л.,1926. - С.31-38; Кон Ф. За пятьдесят лет. - М.,1934. 

[2]Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев //Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. – М.-Л.,1960. – С.238-266; Л.П.Потапов. Очерки народного быта тувинцев. – М.,1969. – С.203-227; Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. – М.,1991. – С.152-206.

[3] Сиянбиль М.О., Сиянбиль А.А. Традиционный тувинский костюм. – Кызыл, 2000.

[4].Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. – М.,1975. – С.62.

[5] Кубарев Г.В. Культура древних тюрок Алтая. По материалам погребальных памятников. – Новосибирск, 2005. – С.26.

[6]Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. – М.,1975. – С.62.

[7] Там же. – С.62.

[8] Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. – М.,1975. – С.62.

[9] Там же. – С.63.

[10] Кубарев Г.В. Культура древних тюрок Алтая. По материалам погребальных памятников. – Новосибирск, 2005. – С.43.

 

[11] Уложение китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828.

[12] Уложение Китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828. – С.20.

 

[13] Грумм-Гржимайло Г.Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Том третий. Выпуск первый. – Л., 1926. – С.153.

[14]  Кабо Р. Очерки истории и экономики Тувы. – М.-Л.: Гос. социально-экон. изд-во, 1934.

[15] Аранчын Ю.Л. Исторический путь тувинского народа к социализму. – Новосибирск, 1982. – С.26;

[16] Уложение Китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828. – С.20.

[17] Кенин-Лопсан М.Б. Тыва чоннуң ужурлары. – Кызыл, 1994. – С.151.

[18] Материалы архива Национального музея им. 60-ти богатырей. Ф.1. Оп.1. Д.65. Л.76.

[20] Уложение Китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828. – С.24-26.

[21] Там же. – С.24.

[22] Сидихменов В.Я. Страницы прошлого. – М.,  1987. – С.283.

[23] Уложение Китайской палаты внешних сношений. – СПб., 1828. – С.21.

[24] Государственный архив РТ.

[25] Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. – М.,1990. – С.171.

[26] Кон Ф. За пятьдесят лет. – М., 1934. – С.

[27] Крюков М.В., Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. – М.,1987. – С.121.

[28]Потапов Л.П. Одежда алтайцев // МАЭ. – 1951. – С.7; Грач А.Д. Древнетюркские изваяния Тувы по материалам исследований 1953-1960 гг. – М., 1961. – С.60;  

[29] Викторова Л.Л. Монголы: (Происхождение народа и истоки культуры). – М., 1980. – С.40; Крюков М.В. , Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. – М.,1987. – С.119.

[30] Кубарев Г.В. Культура древних тюрок Алтая. По материалам погребальных памятников. – Новосибирск, 2005. – С.43.

[31] Крюков М.В.,Малявин В.В., Софронов М.В. Этническая история китайцев на рубеже средневековья и нового времени. – М.,1987. – С.77.

 

[32] Дьяконова В.П. материалы по одежде тувинцев // Труды Тувинской комплексной археолого-этнгорафической экспедиции. – М.-Л., 1960. – С.255.

[33] Там же. – С.251.

[34] Күл-Тегин – Новосибирск. – 2003. – С. 232 

[35] Күл-Тегин Новосибирск, 2003 – С.160.

[36] Крамаровский М.Г. Куманские пояса в Дешт-и-Кипчаке и на Балканах в XII-XIV вв // Тюркологический сборник 2003-2004. – М., 2005 – С. 126.

 

[37] Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. – Л., 1975 – С.88.

 

[38] Сарыг-оол С.А. Ангыр-оолдуӊ тоожузу. – Кызыл, 1961 – С. 46

[39] Сычев Л.П., Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. Трактовка в литературе и искусстве. – М.,1975 – С. 36.

[40] Кул-Тегин. – Новосибирск, 2003. – С.232.

[41] Крамаровский М.Г. Куманские пояса в Дешт-и-Кипчаке и на Балканах в XII-XIY вв // Тюркологический сборник 2003-2004.– М.,2005. – С.126.

[42] Дьяконова В.П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. – Л.,1975. – С.88.

[43] Сарыг-оол С.А. Ангыр-оолдун тоожузу. – Кызыл, 1961. – С.46.

[44] Сычев Л.П. Сычев В.Л. Китайский костюм. Символика. История. – М.1975. – С.36.

[45] Уиннингтон А. Тибет. Рассказ о путешествии. – М.,1958. – С.205.

[46] Дьяконова В.П. Материалы по одежде тувинцев // Труды Тувинской комплексной археолого-этнографической экспедиции. – М.-Л.,1969. – С.261.

Авторизация

 

 

Яндекс.Метрика